- شریعت عقلانی – احمد قابل - http://www.ghabel.net/shariat -

مبانی شریعت ۱۱ – حق‌محوری در احکام شریعت

Posted By احمد قابل On مرداد ۲, ۱۳۹۱ @ ۹:۴۶ ب.ظ In مقالات | No Comments

تمامی حقوق فطری و طبیعی بشر مورد تأیید شریعت محمدی است.

حق‌محوری در احکام شریعت

چکیده: در ده قسمت گذشته سی و یک بخش از رساله‌ی «مبانی شریعت» مورد بحث قرار گرفت، از جمله نظریه‌ی عدم برتری مطلق انسان بر سایر مخلوقات، اصول عقلانیت نظری و عملی، اصالة الاباحه‌ی عقلیه، اصول سه گانه دین یگانه (ایمان به خدا و آخرت و عمل صالح)، اخلاق و مبانی آن، مدارا در حکمرانی، تفقه مداراتی، تقیه مداراتی، نفی ملازمه بین نبوت و امامت با حکومت و زعامت سیاسی، و مسئولیت عالمان شریعت، عدالت مطلق به معنای تساوی، امضای سیره عقلا توسط شارع، ثبات و تغیر در امور غیرعبادی، حق تشریع تنها در منطقة الفراغ حکم عقل و استمرار سیره  عقلای بشر.

در قسمت قبل توضیح داده شد که تحریفات گزارش شده در آیات و روایات، شامل تمامی حوزه‌های حضور شریعت (عقاید، اخلاق و احکام) می‌شود. با تحریف، دینداری تقلیدی و جاهلانه، رواج یافته و می‌یابد.اگر حکمی از احکام اجتماعی اسلام که منشاء پیدایش آن روایات باشد، مورد پذیرش خرد جمعی زمان ما واقع نشود و یا عملکرد آن نتیجه مثبتی در بر نداشته باشد، به نحوی که پس از برآورد نتایج، کارکرد آن از سوی عقلای بشر، منفی ارزیابی شود و یا نسبت به سایر راهکارهای بدیل، عقلا مرجوح واقع شود، حق کنارگذاردن آن حکم و نپذیرفتن آن در مقام عمل، برای مؤمنان محفوظ است. عقل و فهم بشر در هر زمان ملاک حقیقی برای تکلیف شرعی در امور امضائی و احکام معاملات بمعنی الأعم بوده است.

در یازدهمین قسمت رساله بخش سی و دوم مبانی شریعت مورد بحث قرار می گیرد.  برخی نکات مهم این قسمت به قرار زیر است: نمی‌توان ادعا کرد که «شریعت محمدی یا فقه آن، صرفا مبتنی بر تکلیف‌محوری بوده و هیچ توجهی به حقوق آدمی نداشته است»، چرا که اصل «اقرار به وجود حق بشر در مجموعه‌ی متون اولیه و ثانویه‌ی آن و ابتناء بسیاری از احکام و باورهای شریعت بر حقوق انسانی» غیرقابل‌انکار است. تمامی حقوق فطری و طبیعی بشر مورد تأیید شریعت محمدی است.

بازگشت به مبانی نظری عدلیه و التزام به نتایج عملی آن، برای رسیدن به مسأله‌ی «حق‌محوری در فقه» می‌تواند کارگشا باشد. زمینه‌های لازم برای این رویکرد منطقی و علمی، در فقه شیعه که اکثر قریب به اتفاق آن جزء عدلیه‌اند (اصولیان) اگر بیشتر از فقه اهل‌سنت نباشد، مطمئنا کمتر نیست.

اگر فقهای شریعت (خصوصا شیعه) به تمامی لوازم «تقدم حق‌الناس بر حق‌الله» در تمامی راهکارهای فقهی، ملتزم باشند، مشکل معروف به «تکلیف‌محوری» قابل حل خواهد شد. تنها مطلبی که باید به آن ضمیمه شود تا به حل اساسی مشکل منجر گردد، التزام عملی به نتایج مبنای کلامی «اصالة الإباحه‌ی عقلیه» است (که مورد پذیرش نظری اکثریت بیش از ۹۰ درصد فقهای شیعه است) که عملا منجر به  پذیرش «حقوق فطری و تکوینی بشر» می‌شود. با التزام نظری و عملی به این دو گزاره‌ی کلامی و اصولی، شاهد «فقه و شریعت حق‌محور» خواهیم بود.

تحقق حقوق خداوندی، بدون تلاش برای احقاق حقوق‌بشر، ممکن نیست. راه حل ممکن و رساناتر به مقصد، برای رسیدن به «فقه حق‌محور» و حتی «شریعت حق‌محور» همان است که با عنوان «بازگشت عقلانی به مبانی کلامی، اخلاقی و فقهی شریعت و التزام عملی دقیق، به تمامی نتایج آن» می‌توان از آن یاد کرد.

برای برگرداندن فقه و شریعت به مسیر اصلی خود (حق‌محوری) هیچ احتیاجی به «تزریق حق» از بیرون شریعت نیست، چرا که خدای سبحان و پیامبر گرامی او (ص) با «تلفیق منطقی حق و تکلیف» و ائمه‌ی هدی(ع) با تشریح و تفسیر علمی و منطقی شریعت محمدی(ص)، تلاش لازم در نشان دادن این رویکرد کاملا «فطری» را انجام داده‌اند.

***

بخش سی و دوم

 حق‌محوری در احکام شریعت

یکی از پرسش‌های اساسی در مورد شریعت محمدی(ص)، پرسش از «نسبت حقوق‌بشر با شریعت» است. بسیاری از روشنفکران، نسبتی بین این دو نمی‌بینند و معتقدند که «شریعت، تکلیف‌محور است و نه حق‌محور».

اگر سخن آنان صرفا در مورد «برداشت رایج از شریعت» باشد، نسبتا مورد تأیید است ولی اگر مدعی‌اند که «اساس شریعت با “حق‌محوری” بیگانه است»، پذیرش ادعای آنان در گرو دلایلی است که باید ارائه کنند.

به گمان من، حق‌محوری (به معنی “حق داشتن”) با تکلیف‌محوری (به معنی “مسئولیت داشتن”)، دو روی یک سکه و غیرقابل انفکاک از یکدیگرند. به عبارت دیگر؛ «هر تکلیفی مبتنی بر یک یا چند حق است». یعنی «حقوق مشاع» سبب ایجاد مسئولیت «رعایت حقوق دیگران» برای همه‌ی «شرکاء» شده است و نگاه قانون‌گذار به این مسئولیت‌ها، نگاهی «تکلیف‌محور» خواهد بود، همان گونه که نگاه قانون‌گذار به حقوق فردی افراد در محدوده‌ی حقوق مشاع، نگاهی «حق‌محور» شمرده می‌شود.

البته مهمترین بخش این بحث، مربوط به «صاحبان حق و تکلیف» است. اگر کسی مدعی شود که هر دارای حقی، در برابر حقوق دیگران دارای مسئولیت است (مثل انسان نسبت به سایر هم‌نوعان و خدای سبحان)، مشکلی پدید نمی‌آید ولی اگر صاحب حق و تکلیف متفاوت باشند (خدا=صاحب‌حق. انسان=صاحب‌تکلیف/یا/ حاکمیت=صاحب‌حق، ملت=صاحب‌تکلیف) و هرچه حق است از آن یکی باشد و دیگری تنها مکلف شمرده شود، حامیان چنین تفکری در برابر پرسش‌های متعددی قرار می‌گیرند که پاسخ  منطقی برای همه‌ی آن‌ها وجود ندارد.

از گذشته‌های بسیار دور، بحث «حقوق» در تمامی حوزه‌های حضور شریعت (کلام، اخلاق و احکام) مطرح بوده و می‌توان گفت؛ «بحثی موجود و مغفول!!» بوده است. به عبارت دیگر، گرچه کمتر سخن صریح و مشروحی را در خصوص «نقش مبنایی حقوق» و اقرار به «محور و معیار احکام شرعی بودن آن ها» می توان در متون اولیه (نصّ قرآن و حدیث) و ثانویه‌ی شریعت (کتاب‌های عالمان دین) دید ولی حضور مختصر و حداقلی آن را هرگز نمی‌توان انکار کرد.

اکنون به مواردی از این حضور مختصر و حداقلی اشاره می‌کنم:
۱- در قرآن کریم به مواردی از «حقوق انسان‌ها در تعامل با یکدیگر» پرداخته شده که مبنای احکام شرعی فقهی نیز قرار گرفته است. «حقوق همسران» (وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فی‏ ذلِکَ إِنْ أَرادُوا إِصْلاحاً وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ/بقرة ۲۲۸) و «حقوق خویشاوندان، نیاز مندان، در راه ماندگان و …» (وَ آتِ ذَا الْقُرْبى‏ حَقَّهُ وَ الْمِسْکینَ وَ ابْنَ السَّبیلِ وَ لا تُبَذِّرْ تَبْذیراً/ اسراء ۲۶- فَآتِ ذَا الْقُرْبى‏ حَقَّهُ وَ الْمِسْکینَ وَ ابْنَ السَّبیلِ/ روم ۳۸) و «حقوق مالی محرومان» (وَ فی‏ أَمْوالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ/ ذاریات ۱۹- وَ الَّذینَ فی‏ أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ. لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ/معارج ۲۴ و ۲۵) «حق حاکمیت» (وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ / بقرة ۲۴۷) و برخی موارد دیگر، در آیات قرآن تصریح شده است.
۲- در متون روایی شریعت نیز، به بسیاری از حقوق قراردادی(تشریعی) و برخی حقوق فطری بشر، صریحا توصیه شده و نسبت به مراعات و عدم تعدی به آن‌ها «امر و نهی» شده است. البته اکثر این متون، مختصر و در پی تبیین و شمارش حقوق و بیان مسئولیت‌های فردی و اجتماعی‌اند و همچون قانون‌گذار، به بیانی مختصر و مفید اکتفا کرده‌اند و در پی تحلیل و تبیین فلسفه‌ی آن‌ها نبوده‌اند.
۳-برخی از متون روایی نیز وجود دارند که مفصل‌تر اند و گاه به تبیین اهمیت و مقایسه‌ی هریک از حقوق با دیگری پرداخته‌اند.

یکی از درخشان‌ترین این آثار، خطبه‌ی ۲۰۷ نهج البلاغة (با حجمی حدود ۳ صفحه) است که سخنی از امام علی بن ابیطالب(ع) در باره‌ی «حقوق دوطرفه‌ی ملت و حاکمان» را تشریح می‌کند و در مقام استدلال برای دوطرفه بودن حقوق، می‌گوید؛ «اگر سخن از امکان منطقی وجود حق یکطرفه بود، تنها خدای عالم که همه‌چیز عالم از اوست، می‌توانست واجد چنین حقی باشد که خود او چنین حقی برای خویش قائل نشده است و در برابر انجام مسئولیت و تلاش مثبت آدمیان، دادن پاداش نیک را بر خود لازم گردانده و خویش را مسئول قرار‌داده است تا چه رسد به دیگران»

(وَ لَوْ کَانَ لِأَحَدٍ أَنْ یَجْرِیَ لَهُ وَ لَا یَجْرِیَ عَلَیْهِ لَکَانَ ذَلِکَ خَالِصاً لِلَّهِ سُبْحَانَهُ دُونَ خَلْقِهِ لِقُدْرَتِهِ عَلَى عِبَادِهِ وَ لِعَدْلِهِ فِی کُلِّ مَا جَرَتْ عَلَیْهِ صُرُوفُ قَضَائِهِ وَ لَکِنَّهُ جَعَلَ حَقَّهُ عَلَى الْعِبَادِ أَنْ یُطِیعُوهُ وَ جَعَلَ جَزَاءَهُمْ عَلَیْهِ مُضَاعَفَةَ الثَّوَابِ تَفَضُّلًا مِنْهُ وَ تَوَسُّعاً بِمَا هُوَ مِنَ الْمَزِیدِ أَهْلُهُ ثُمَّ جَعَلَ سُبْحَانَهُ مِنْ حُقُوقِهِ حُقُوقاً افْتَرَضَهَا لِبَعْضِ النَّاسِ عَلَى بَعْضٍ فَجَعَلَهَا تَتَکَافَأُ فِی وُجُوهِهَا وَ یُوجِبُ بَعْضُهَا بَعْضاً وَ لَا یُسْتَوْجَبُ بَعْضُهَا إِلَّا بِبَعْضٍ /نهج البلاغة، مؤسسة نهج البلاغة، قم ۱۴۱۴ ه ق).

رساله‌ی حقوق امام علی بن الحسین(ع) نیز از بسیاری حقوق اخلاقی و فقهی یاد کرده است. حجم این متن ۱۵ صفحه است که از سایر متون روائی در مورد «حقوق» مشروح تر است.

۴- در تصور سنتی و رایج از شریعت (دین)، اکثر قریب به اتفاق عالمان شریعت، احکام شرعی را به دو بخش «حق‌الله» و «حق‌الناس=حق‌بشر» تقسیم کرده‌اند که در ادامه‌ی مطلب، به گوشه‌هایی از اظهارات ایشان خواهیم‌پرداخت (برای نمونه رجوع شود به؛ المقنعة/شیخ مفید/۷۴۳٫ مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، ج‏۱۴/ ۵٫ موسوعة الإمام الخوئی، ج‏۱۶/۲۳۱).

البته حقوق بشر مورد نظر این عالمان، «حقوق تشریعی» است که از سوی خدای سبحان برای آدمیان قرار داده شده است و برخی از آنان (که علی‌رغم اندک بودن تعدادشان، فقه رایج شیعی را تحت اختیار و سیطره‌ی تفکر خویش درآورده‌اند) همچون اکثریت عالمان اهل سنت، صرفنظر از حقوق تشریعی، هیچ حق فطری و طبیعی برای آدمی را نمی‌پذیرند.

گرچه طبق مبنای کلامی اکثریت ۹۰ درصدی عالمان شیعه، باید حقوق فطری و طبیعی انسان نیز برسمیت شناخته شود ولی در مقام اظهار نظر قطعی و فتاوی، اکثر آنان از پذیرش حقوق فطری و طبیعی طفره رفته و گاه منکر آن شده‌اند.

۵- در مباحث عمده‌ای از احکام غیرعبادی شریعت (که بیش از دو سوم مباحث فقهی را در بر می‌گیرد) مثل بحث‌های؛ «ارث، زکات، دیات، قصاص، خرید و فروش، اجاره، ازدواج و طلاق، شرکت، مضاربه و مزارعه و مساقاة، جعاله، قرض، رهن، وکالت، وصیت، احیاء موات و احکام زمین‌ها، انفال و خمس، مصالحه، هبه، انفاقات و صدقات، وقف، قضاوت، شهادات و …» بخش عمده‌ی مطلب در مورد حقوق و مسئولیت‌های آدمیان است.

حقوقی همچون؛ «حق پدر و مادر، حقوق زن و شوهر، حق نفقه، حقوق خویشاوندان، حقوق فقراء و نیازمندان، حقوق محرومان، حقوق ملت و حاکمان، حق فسخ، حق الشفعة (شریک یا شرکاء)، حق المارّة(رهگذران)، حق حضانت، حق سرپرستی(ولایت آباء)، حقوق الأخوة(برادران ایمانی)، حق تحجیر، حق احیاء اراضی، حق الأرث، حق قصاص، حق مقابله‌به‌مثل، حق مالکیت، حق وکالت، حق وصیت، حق بهره‌مندی از مباحات عامه، حق وقف و حبس مال، حق سبقت، حق امر به‌معروف و نهی از منکر (انتقاد و مقابله)، حق عفو، حق دفاع شخصی و عمومی، حق تخییر (انتخاب)، حق قضاوت، حق اجراء حدود و کیفر مجرمان، حق مشورت (مشارکت)، حق انتخاب مسکن، حق انتخاب شغل، حق انتخاب همسر، حق آزادی انجام مناسک و قوانین خاص خود (برای اقلیت‌های مذهبی=اهل ذمة)، حق شرف (حیثیت)، حق ولایت عامه، حق افتاء، حق جعالة، حق کفالت، حق طلاق، حق خلع، حق فراغت و تفریح و …» در اکثر کتاب‌های مشروح و مفصل فقهی شیعه و اهل سنت، از سوی عالمان شریعت مورد بررسی قرار گرفته و پذیرفته شده‌اند.

حتی اگر به نظر اکثریت فقیهان شیعه، این حقوق صرفا مربوط به «مؤمنان» باشد و سایرین (افراد غیرمؤمن) را از آن‌ها محروم بدانند، باز هم از وجود بحث «حق‌آدمی» و «مبنا بودن آن» در فقه و احکام شریعت خبر می‌دهد.

۶- بحث «عدل و ظلم» یکی از مهمترین مباحث در تمامی حوزه‌های حضور شریعت (کلام، اخلاق و احکام) است. تردیدی نیست که بدون پیش‌فرض «حق‌بشر» (که گاه مراعات می‌شود و «عدالت» نام می‌گیرد و گاه مورد تعدی قرار می‌گیرد و «ستم» خوانده می‌شود) سخن گفتن از «عدل و ظلم» در این حوزه‌ها ممکن نیست. چه «عدلیه» که به «درک مستقل عقل از نیکو بودن عدل و ناپسند بودن ظلم» قائل‌اند و چه «اشاعره و اخباریان شیعه» که گستره‌ی بحث عدل و ظلم را صرفا به «حقوق تشریعی» اختصاص می‌دهند، محور اصلی بحث را «حقوق» قرار داده‌اند.
۷- البته در متون اولیه‌ی شریعت، سخنانی صریح از پیامبر خدا(ص) و ائمه‌ی هدی(ع) نسبت به «حق‌الله و حق‌الناس (حقوق بشر)» نقل شده است که در جای خود به برخی از اهم موارد آن خواهیم پرداخت (برای نمونه، نگاه کنید به؛ الکافی، ج‏ ۷/۱۸۸ و۲۵۱ … إِنَّ هَذَا حَقٌّ مِنْ حُقُوقِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ … فَأَمَّا مَا کَانَ مِنْ حَقِّ النَّاسِ …).

بنابر این نمی‌توان ادعا کرد که «شریعت محمدی یا فقه آن، صرفا مبتنی بر تکلیف‌محوری بوده و هیچ توجهی به حقوق آدمی نداشته است»، چرا که اصل «اقرار به وجود حق بشر در مجموعه‌ی متون اولیه و ثانویه‌ی آن و ابتناء بسیاری از احکام و باورهای شریعت بر حقوق انسانی» غیرقابل‌انکار است.

تذکر این نکته نیز لازم است که؛ نسبت فهم سنتی و رایج عالمان شریعت (متون ثانویه) با حقوقی که در مجامع امروزین «حقوق بشری» مورد نظر است و  در مقولاتی چون «اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر» چهره نموده است، نسبت «عموم و خصوص‌من ‌وجه» است ولی (با توجه به تفاوت‌های غیر‌قابل‌انکاری که بین متون اولیه و ثانویه پدیدار شده است) این امر به منزله‌ی پذیرش وجود همان نسبت حد اقلی، بین «فهم نوین مجامع حقوق بشری با متون اولیه‌ی شریعت» نیست.

به گمان من، نسبت بین «متون اولیه و معتبره ی شریعت» با مقوله‌ی «حقوق بشر» از نوع «عموم و خصوص مطلق» یعنی نسبت حد اکثری است. به عبارت دیگر «تمامی حقوق فطری و طبیعی بشر مورد تأیید شریعت محمدی است» (البته در شریعت‌های الهی، علاوه بر حقوق آدمیان، حق خداوند جهان نیز مورد توجه قرار می‌گیرد. گرچه در برخی موارد، همان حقوق اجتماعی یا فردی انسان‌ها را به عنوان «حق خدا» یاد کرده است).

نگاهی به متون       

در متون اولیه‌ی شریعت (کتاب و سنت=قرآن و روایات) حقوق فطری و طبیعی از یک سو و حقوق تشریعی (قرار دادی) از سوی دیگر، مورد اقرار و اصرار قرار گرفته است.

برخی از آیات قرآن و برخی از روایات، در مقام بیان حقوق تکوینی انسان‌اند و دسته‌ی دیگری از آیات و روایات به بیان حقوق تشریعی پرداخته‌اند.

هرچند برخی عالمان شریعت، با مبنای کلامی پذیرفته شده‌ی خویش به این متن مکتوب  نگاه کرده و گزارش خاص خود را داده‌اند، و یا در این خصوص عمدتا سکوت کرده و یا به گزارش مختصری از حقوق تشریعی بسنده کرده‌اند، ولی لازمه‌ی گزینش بسیاری از آنان در مبانی کلامی، تأیید و تأکید «دوگانه بودن حقوق انسانی» است.

به عبارت دیگر تفسیر برخی آیات و روایات به حقوق تکوینی، ریشه در اعماق فکر سنتی عالمان شریعت (خصوصا عالمان شیعی) دارد.

الف) آیات گوناگونی چون؛ «خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمیعاً=برای شما آفریدیم تمامی آنچه را که در زمین است» یا «جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً… فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ=زمین را برای شما بستر زندگی قرار دادیم… پس خداوند، به واسطه‌ی باران، میوه‌ها و بهره‌هایی را از زمین بیرون آورد تا روزی شما تأمین گردد» دربردارنده‌ی عباراتی است که جز بر وجه تکوینی این پدیده‌ها تأکید نمی‌کند و بنا بر این چیزی جز «حقوق تکوینی انسان» را تفسیر نمی‌کند.

البته در برخی آیات قرآن، از واژه‌ی «جعل» در مورد «جعل تشریعی» استفاده شده است ولی در بسیاری از آیات نیز در «جعل تکوینی» بکار رفته است. برای نمونه به آیه‌ی ۵ سوره‌ی «یونس» که می‌گوید؛ «هو الَّذی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً= خداوند کسی است که خورشید را ضیاء (نوری حرارت بخش) و ماه را نور (بدون حرارت) قرار داد». تردیدی نیست که تفسیر به «جعل تشریعی» در اینجا بی‌معنی است و فقط به مفهوم «جعل تکوینی» است که سخن خداوندی، مفهومی حکیمانه پیدا می‌کند.

ب) در آیه‌ای دیگر (یونس/۳۵) آمده است؛ «قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکائِکُمْ مَنْ یَهْدی إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ یَهْدی لِلْحَقِّ أَ فَمَنْ یَهْدی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَم منْ لا یَهِدِّی إِلاَّ أَنْ یُهْدى‏ فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ=آیا در بین کسانی که شریک برای خدا قرار می‌دهید، کسی هست که به‌سوی حق هدایت کند، بگو خدا به‌سوی حق هدایت می‌کند، آیا کسی که به‌سوی حق هدایت می‌کند سزاوارتر به پیروی است یا کسی که خود راه به جایی نمی‌برد مگر آنکه از سوی دیگری هدایت شود، شما را چه شده است؟ چگونه داوری می‌کنید؟».

در این آیه سخن از «احق» بودن است و اینکه «فطرت بشری در تشخیص احق، توانا و مرجع است». خدای سبحان، آدمیان را به بهره‌گیری از «حق فطری انتخاب برتر» ارجاع می‌دهد و می‌پرسد که؛ «از نظر شما چه کسی سزاوارتر به پیروی است و پذیرش نظریات چه کسی، منطقی و معقول‌تر است؟». یعنی «فطرت بشری حق و توان تشخیص سره از ناسره را دارد». به عبارت دیگر؛ «قرآن کریم، حق فطری انسان در داوری عقلانی بین دو پدیده (هادی و غیرهادی) و ترجیح یکی بر دیگری را به رسمیت شناخته است و نتیجه‌ی آن را موجب کشف حقیقت می داند».

در این آیه، که سخن اصلی‌اش «لزوم عقلی پیروی از احق و اهدی» است، خدای کریم، آدمیان را به پیروی از داوری «فطرت عقلانی بشر» به منزله‌ی مصداق کامل احق و اهدی، فرا خوانده و در حقیقت، «عقل آنان» را به عنوان «برترین صاحب حق» برای «داوری صحنه‌ی هدایتگری و شایسته‌ی پیروی» پذیرفته و لزوم تبعیت از نتیجه‌ی داوری را نیز طلب کرده است. این حق، بواسطه‌ی حکم شرعی خداوند سبحان، ایجاد نشده است بلکه همزاد با خلقت انسان و به عنوان «متن کتاب تکوین» مورد توجه قرار گرفته است که قرآن کریم نیز به آن ارجاع داده است.

آیا اگر عقل آدمی هدایت کننده‌ی به حق نبود و «احق به پیروی» نبود، کار خدای سبحان در ارجاع به حکم عقل در این موضوع، بر خلاف دعوت او در همین آیه ارزیابی نمی‌شد؟

پ) در آیاتی دیگر (الزمر/۱۷ و ۱۸) سخن از «حق فطری بشر در انتخاب و پیروی از نیکوترین نظریات» است. در قرآن می‌خوانیم؛ «فَبَشِّرْ عِبادِ. الَّذینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذینَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ=بشارت ده بندگان مرا. کسانی که سخنان مختلف را می‌شنوند و از برترین آن‌ها پیروی می‌کنند، این افراد، همانانی‌اند که خداوند هدایت‌شان کرده و ایشان، همان افراد دارای عقل و شعور‌اند».

این آیات، از «حق فطری انتخاب عقیده و پیروی از آن» بصورتی روشن و آشکار، سخن گفنه‌اند. بحث ارزشمند «اتباع احسن=پیروی از نیکوترین نظریات» نیز مجالی دیگر می‌طلبد، ولی «تشخیص احسن»  هم به «فطرت بشری» واگذار شده است.

در این آیه، با «دلیل التزامی» از «حق فطری آزادی بیان» نیز یاد شده است (یستمعون القول= سخنان مختلف را می‌شنوند) چرا که لازمه‌ی شنیدن نظریات مختلف، آزادی بیان نظریات مختلف یادشده و مورد نظر آیه است تا امکان منطقی «مقایسه بین نظریات و انتخاب و پیروی از نظریه‌ی نیکوتر» که سخن صریح و اصلی آیات یادشده است فراهم گردد. طبیعی است که اگر آزادی بیان وجود نداشته باشد، امکان مقایسه و گزینش احسن نیز وجود نخواهد داشت یا به شدت تقلیل خواهد یافت و این با منظور آیه از واژه‌ی «القول=سخنان» که رساننده‌ی «استغراق=دربرگیرندگی تمامی افراد موضوع» است سازگاری ندارد و عملا به تعطیل این حق و منتفی شدن موضوع آیات یادشده می‌انجامد.

آیات بسیاری در قرآن کریم وجود دارند که به حقوق فطری ارجاع داده‌اند که به همین نمونه‌ها بسنده می‌کنیم.
ت) در بین روایات نیز سخنان بسیاری از پیامبر خدا(ص) و ائمه‌ی هدی(ع) نقل شده است که اقرار به وجود «حقوق فطری بشر» است.

یکی از این روایات، سخن امام علی بن ابیطالب(ع) است که؛

«لاتکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا=برده ی دیگری مباش، در حالی که خدا تو را آزاد قرار داده است» (نهج البلاغة/۳۴۴ نامه ۳۱).

این جمله، بخشی از توصیه‌های ایشان در نامه‌ی طولانی امام(ع) به فرزندش امام حسن(ع) پس از جنگ صفین است. در اینجا هم سخن از «جعل تکوینی» است. سخن از «نفی بردگی» است و «حق فطری تسلط بر خویش» که از آن به «آزادی» در برابر «بردگی» یاد می‌شود.

«آدمی به لحاظ فطرت انسانی، آزاد آفریده شده است و کسی حق تسلط بر جان و مال و شرف او را ندارد» مگر در موارد استثنائی. این صریح سخن امیر مؤمنان(ع) است. چیزی که از آن به عنوان «حق فطری و طبیعی» تعبیر می‌شود.

ث) در روایت دیگری با سند معتبر (الکافی ‏۲/۳۳۳) آمده است؛ «… عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَوْحَى إِلَى نَبِیٍّ مِنْ أَنْبِیَائِهِ فِی مَمْلَکَةِ جَبَّارٍ مِنَ الْجَبَّارِینَ أَنِ ائْتِ هَذَا الْجَبَّارَ فَقُلْ لَهُ : إِنَّنِی لَمْ أَسْتَعْمِلْکَ عَلَى سَفْکِ الدِّمَاءِ وَ اتِّخَاذِ الْأَمْوَالِ وَ إِنَّمَا اسْتَعْمَلْتُکَ لِتَکُفَّ عَنِّی أَصْوَاتَ الْمَظْلُومِینَ فَإِنِّی لَمْ أَدَعْ ظُلَامَتَهُمْ وَ إِنْ کَانُوا کُفَّارا= … امام صادق(ع) گفت: خدای سبحان در زمان حکومت زورگویی از زورگویان به پیامبری از پیامبرانش وحی کرد؛ “برو نزد این زورگو  و به او پیام مرا برسان که، من تو را بکار نگرفتم که خون بریزی و اموال دیگران را برای خویش برگیری. همانا تو را بکار گرفتم (مقام حکومت دادم) که صدای مظلومان را بشنوی (که قبل از مراجعه‌ی به من ، حقشان را به آنان برسانی)، چرا که من کوچکترین ظلم و ستمی که به آن‌ها شده باشد را وا نمی‌گذارم (تحمل نمی‌کنم) اگر چه آنان کافر باشند».

در این روایت نیز به مسأله‌ی «عدل و ظلم» (که طبق نظر «عدلیه» امری است که «عقل آدمی به حسن و قبح آن کاملا اقرار می‌کند» و در این خصوص، قبل از «نقل شریعت» به آن واقف است و امری کاملا «برون‌دینی» تلقی می‌شود) پرداخته است و حتی نسبت به آدمیانی که مسلمان نیستند و یا کافر شمرده می‌شوند نیز «برابری در حق بهره‌مندی=عدالت» را به رسمیت می‌شناسد.

این نیز اقرار شرع به «حق فطری بشر» نسبت به تساوی در «حق بهره‌مندی» آدمیان است (که البته به منزله‌ی تأیید «لزوم بهره‌مند شدن همه‌ی افراد بطور مساوی، در عالم خارج» نیست، چرا که تفاوت «حق بهره‌مندی» با «بهره‌مند شدن افراد در عالم خارج» بر اهل نظر پوشیده نیست).

ج) در روایتی دیگر از امام علی‌بن‌ابی طالب(ع) آمده است؛ «خَطَبَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع فَحَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَى عَلَیْهِ ثُمَّ قَالَ: أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّ آدَمَ لَمْ یَلِدْ عَبْداً وَ لَا أَمَةً وَ إِنَّ النَّاسَ کُلَّهُمْ أَحْرَارٌ وَ لَکِنَّ اللَّهَ خَوَّلَ بَعْضَکُمْ بَعْضاً …=امیر مومنان(ع) سخنرانی کرد. خدای را سپاس گفت و ستایش کرد، سپس گفت: ای مردم! همانا آدم، فرزند پسر یا دختری که برده باشند، تولید نکرد و حقیقتا همه‌ی بشر آزاد آفریده شده‌اند، ولی خداوند برخی از آنان را در کسب نعمت و روزی، به برخی دیگر محتاج گردانده است (تا همه به هم محتاج باشند و هریک نیاز دیگری را برآورده سازد) …» (الکافی ‏۸/۶۹).

اینجا نیز سخن از «حق آزادی» است که می‌گوید: بشر در «اصل تولد» که امری تکوینی است، آزاد آفریده شده است و نه برده و تحت مالکیت دیگری. هریک از آحاد بشر «حق فطری مالکیت بر جان و مال و حیثیت خویش» را دارد.

چ- در روایتی دیگر از امام صادق(ع) می‌خوانیم؛ «… تَقْعُدُونَ فِی الْمَکَانِ فَتُحَدِّثُونَ وَ تَقُولُونَ مَا شِئْتُمْ وَ تَتَبَرَّءُونَ مِمَّنْ شِئْتُمْ وَ تَوَلَّوْنَ مَنْ شِئْتُمْ قُلْتُ نَعَمْ قَالَ وَ هَلِ الْعَیْشُ إِلَّا هَکَذَا= امام صادق(ع) پرسید؛ آیا اینگونه است که در جایی می‌نشینید و هرچه می‌خواهید می‌گویید و از هرکس که بخواهید انتقاد کرده و تبری می‌جویید و هرکس را که بخواهید، دوست می‌دارید (از او ستایش می‌کنید)؟ پاسخ دادم؛ آری. امام گفت: آیا زندگی مطلوب، چیزی جز این است؟! » (الکافی ‏۸/۲۲۹).
در این روایت، با صراحت از حق تکوینی «آزادی بیان» (تقولون ما شئتم) و «آزادی انتخاب» (تتبرئون … و تولون من شئتم) یاد شده است. بشر به عنوان موجودی که فطرت او مبتنی بر «محبت نسبت به پدیده‌های نافع و نفرت از پدیده‌های مضر» است، دارای حق تکوینی «انتخاب» است که طبیعتا، پدیده‌های نافع را انتخاب خواهد کرد.

شرایع و اندیشه‌های غیرالهی، تنها «حق تبلیغ گزینه‌های مورد نظر خویش» را دارند، تا امکان ترجیح و انتخاب «پیشنهاد» خود را از سوی مردم، بالا ببرند.

ح- …عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: جُبِلَتِ الْقُلُوبُ عَلَى حُبِّ مَنْ یَنْفَعُهَا وَ بُغْضِ مَنْ أَضَرَّ بِها= امام صادق(ع) گفت: سرشته شده است قلب‌های آدمیان، بر “محبت” نسبت به کسی که منافع آنان را تأمین می‌کند و بر “کینه و نفرت” نسبت به کسی که به آنان ضرر می‌رساند (الکافی ‏۸ / ۱۵۲).

در این روایت نیز از «حق دوست داشتن» (که نتیجه‌ی عملی آن “برگزیدن و یا ابراز محبت” است) و یا «نفرت داشتن» (که نتیجه‌ی عملی آن “دوری گزیدن و یا ابراز انزجار” است) سخن رفته است و تکوینی (جبلّی) دانستن آن مورد تأکید و تأیید قرار گرفته است. اینجا سخن از «حق تشریعی» نیست، بلکه سخن از «فطری و طبیعی بودن» است.

این‌ها نمونه‌ای از روایات بسیاری است که به حقوق فطری و طبیعی ارجاع می‌دهند و پرداختن به همه‌ی آنها مجالی دیگر می‌طلبد.

این که در متون اولیه‌ی شریعت، چنین مدارکی برای رویکرد «حق محور» وجود دارد، قابل تردید نیست ولی در این جهت که اتفاق ناگواری هم در طول زمان افتاده، تردید نمی‌توان کرد.

آن اتفاق، عبارت است از؛ بی‌توجهی و غفلت از «حقوق تکوینی انسان» در حوزه‌ی حضور فقهی شریعت و «انقطاع حقوق تشریعی از حقوق تکوینی» که در آغاز به صورت غفلت‌های مقطعی و اندک، جلوه کرده و هرچه از دوران حضور وحی بیشتر فاصله گرفته و روزگاران بر آن گذشته است، بر این «انقطاع» نیز افزوده شده است.

در این میان، گرایش فکری «عدلیه» با رویکردی مبتنی بر «حقوق فطری و طبیعی» در کنار پذیرش حقوق تشریعی، شکل گرفت و در برابر رویکردی که صرفا مبتنی بر «حقوق تشریعی» بود و حق دیگری جز آن را برای آدمی نمی‌پذیرفت، قرار گرفت و قرن‌های متمادی در صحنه‌ی نظر و اندیشه‌ی شریعت محمدی(ص) حضوری پررنگ داشت، گرچه در صحنه‌ی عمل و حکم و فتوا شدیدا تحت تأثیر تفکر رقیب قرار‌داشته و عملا در بسیاری از برون‌دادهای فقهی، به «فقهی با رویکرد حقوقی صرفا تشریعی» و بی‌توجه یا کم‌توجه به حقوق فطری و تکوینی انجامیده است.

به گمان من، بازگشت به مبانی نظری عدلیه و التزام به نتایج عملی آن، برای رسیدن به مسأله‌ی «حق‌محوری در فقه» می‌تواند کارگشا باشد. زمینه‌های لازم برای این رویکرد منطقی و علمی، در فقه شیعه که اکثر قریب به اتفاق آن جزء عدلیه‌اند (اصولیان) اگر بیشتر از فقه اهل‌سنت نباشد، مطمئنا کمتر نیست (با توجه به اینکه اکثریت فقهای اهل‌سنت، اشعری مسلک‌اند، که رقیب گروه عدلیه شمرده می‌شوند).

اکنون به بررسی چند نکته‌ی مهم در این خصوص می‌پردازیم:
۱- در همین فقه سنتی موجود و بخصوص در فقه شیعه، بحث بسیار بااهمیتی دیده می‌شود که گرچه درمتون ثانوی موجود، به میزان اهمیتی که دارد، مورد بررسی قرار نگرفته است ولی «پایه و اساس بنایی استوار» را (خواسته یا ناخواسته) محکم کرده است.

این بحث اساسی و بسیار‌مهم و تأثیر‌گذار، عبارت است از «چاره‌اندیشی در مقام تعارض “حق‌الله” با “حق‌الناس” » و اظهار نظر فقهی در این خصوص.

جالب است که مطابق نقل بسیاری از فقهای شیعه؛نظر «مشهور فقهاء شریعت» این است که؛ «باید در چنین شرایطی، حق‌الناس را بر حق‌الله مقدم بداریم». بلکه در بیان مرحوم شیخ انصاری، ادعای «اجماع» (بر لزوم این تقدم) شده است.

این مطلب را بزرگانی چون؛ «صاحب مفتاح الکرامة (ره)، صاحب ریاض (ره)، حاج آقا رضا همدانی (ره) ، شیخ انصاری (ره)، آیة الله خوئی (ره)، آیة الله گلپایگانی (ره) آیة الله اراکی (ره) و بسیاری از دیگر فقهای شیعه» با صراحت نقل کرده‌اند (۱) .

مرحوم شیخ انصاری در ردّ استدلال به روایتی در باب وصیت، آورده است؛ «ظاهر این روایت این است که “حق‌الله” با اهمیت‌تر از “حق‌الناس” باشد، در صورتی که این امر بر خلاف اجماع فقهاء (مبنی بر تقدم حق‌الناس بر حق‌الله) است و لذا استناد به آن صحیح نیست»(۲).

می‌بینیم که مرحوم شیخ انصاری، مدعی «اجماعی بودن تقدم حق‌الناس بر حق‌الله است». مرحوم حاج آقا رضا همدانی می‌گوید: «لوجوب تقدیم حقّ‌الناس على حق‌الله= به خاطر واجب‌بودن تقدیم حق‌الناس بر حق‌الله» و مرحوم آیة‌الله خوئی می‌گوید: «أن حقوق‌الناس أهم من حقوق‌اللَّه سبحانه، فکلما دار الأمر بینها و بین حق‌الله محضاً، تقدمت حقوق‌الناس لأهمیتها، فهی الأولى بالمراعاة عند المزاحمة=همانا حقوق‌بشر بااهمیت‌تر از حقوق‌خداوند سبحان است، پس هرگاه بین حق‌الناس با حق‌اللهِ صرف، تعارض و تزاحمی پدید آید، حقوق الناس مقدم می‌شود چرا که اهمیت بیشتری دارد، پس مراعات حقوق الناس (حقوق بشر) به هنگام تزاحم، اولویت پیدا می کند».

مقصود من از «نقل اجماع در این مطلب (یا سایر مطالب) اعتبار فوق‌العاده‌ی اجماع و حجیّت آن نیست، بلکه صرفا به عنوان مؤیدی برای خبر دادن از «معهود بودن و رایج بودن یک نظریه در میان مجموعه‌ی عالمان شریعت» است.

گرچه «برتری حق‌الناس بر حق‌الله» مطلب راهبردی بسیار مهمی است (و بسیاری از مسائل مهم و مبنایی دیگر نیز در فقه رایج دیده می‌شوند) که در جایگاه «مباحث کلی»، به سادگی و با دلایل اطمینان‌آور، اثبات شده و اکثریت فقهاء آن را پذیرفته‌اند ولی آنگاه که نوبت به اجرایی کردن این مباحث در «جزئیات مسائل فقهی» و متن راهکارها و فتاوی فقهاء می‌رسد، جایگاه خود را از دست‌داده و عملا مورد بی‌توجهی قرار می‌گیرند. به عبارت دیگر؛ «جز در برخی موارد خاص، در سایر موارد و مسائل فقهی، بر خلاف مبنای علمی و پذیرفته شده‌ی خویش، فتوا داده و می‌دهند».

اگر فقهای شریعت (خصوصا شیعه) به تمامی لوازم «تقدم حق‌الناس بر حق‌الله» در تمامی راهکارهای فقهی، ملتزم باشند، مشکل معروف به «تکلیف‌محوری» قابل حل خواهد شد. تنها مطلبی که باید به آن ضمیمه شود تا به حل اساسی مشکل منجر گردد، التزام عملی به نتایج مبنای کلامی «اصالة الإباحه‌ی عقلیه» است (که مورد پذیرش نظری اکثریت بیش از ۹۰ درصد فقهای شیعه است) که عملا منجر به  پذیرش «حقوق فطری و تکوینی بشر» می‌شود. با التزام نظری و عملی به این دو گزاره‌ی کلامی و اصولی، شاهد «فقه و شریعت حق‌محور» خواهیم بود.

۲- «عدم التزام فقهاء به مبانی کلامی و فقهی خویش» در بسیاری موارد، تحت عنوان «تعبّد به نصّ  مخالف با مبنا» صورت می‌گیرد و در برخی موارد، از باب «تقیّة» است که عمدتا از «خودی‌ها» و ناشی از یک یا دو عامل «خوف و مدارا» است. البته اگر این رویکرد مخالف با مبنا، در چند مورد خاص خلاصه می‌شد، پای عوامل دیگری نیز به میان می‌آمد که عبارت بودند از ؛ «اشتباه یا غفلت» ولی تکرار آن به فراوانی، نشانگر «عدم اعتماد به مبانی نظری خویش» است.

اگر این گزاره‌ی کلی را بپذیریم که «حقوق‌بشر بااهمیت‌تر از حقوق‌خداوند سبحان است، پس هرگاه بین حق‌الناس با حق‌الله صرف، تعارض و تزاحمی پدید آید، حقوق الناس مقدم می‌شود چرا که اهمیت بیشتری دارد» (همان‌گونه که مرحوم آیة‌الله خوئی به آن تصریح کرده است و در کتب فقهی خود و در مسائل مختلف، بارها بر آن تأکید ورزیده است) و سخنان مشهور فقهاء را در بیان این «قضیه‌ی موجبه‌ی کلیه» به عنوان تأیید و تأکید دیدگاه شریعت محمدی(ص) ارزیابی کنیم، هیچ «بن‌بست نظری» و یا تعارضی در فقه این شریعت با رویکرد «حق‌محوری در فقه» تحقق نخواهد یافت.

اگر می‌بینیم که «تعارضی آشکار» بین «فقه رایج موجود با نگاه فقهی حق‌محور» پدیدار شده است، یا باید در «جدی بودن سخنان فقیهان در مباحث اصولی و مبنایی» تردید کرد و آن‌ها را «فلسفه‌بافی» یا «اصول‌بافی» نامید که هیچ نقش مؤثری در فقه ندارند (همانگونه که از برخی بزرگان فقهای اصولی معاصر، این عبارات نقل شده است) و یا با تأسف کامل، آنان را در بسیاری موارد به «عملکرد مخالف مبانی خود» متهم کرد.

۳- روی دیگر سکه نیز دیدنی است. برخی منتقدان، از فقه رایج، صرفا نکات منفی را دیده و آن را به تمامی فقه و قابلیت‌هایش تعمیم داده و در نتیجه به «نفی مطلق فقه» می‌رسند و پیش از آنکه به متهمان فرصت دفاع دهند، حکم «مرگ فقه و شریعت» را امضاء کرده و شتابزده در پی جای‌گزینی آن با نسخه‌ی بی بدیل «حقوق مدرن» برمی‌آیند!!

آنها به مخاطبان خود نمی‌گویند که اختلاف نظر در «متن حقوق مدرن» نیز بسیار است و «نسخه‌ی واحد و مورد توافق همه‌ی مدرنیست‌ها» وجود ندارد. آنها به اطلاع مخاطبان خود نمی‌رسانند که از نظر کمیّت، «تعارض نتایج فقه رایج با حقوق مدرن، صددرصدی نیست». هنوز بسیاری از احکام و فتاوی فقهی رایج با قوانین ناشی از برخی نسخه‌های حقوق مدرن، هم‌خوانی دارد و سازگار است.

ظاهرا بخاطر دشواری نقد علمی (که مبتنی بر بررسی جزء به جزء و پرهیز از صدور حکم کلی، قبل از بررسی دقیق تمامی دیدگاه‌های درونی یک اندیشه است) برخی منتقدان دین و شریعت، چنان هجومی را آغاز کرده‌اند که گویی در «فردا روز» هجوم آنان به شریعت و فقه آن «نه از تاک، نشان می‌ماند و نه از تاک‌نشان!!».

ولی باید دانست که صحنه‌ی اندیشه، میدان جنگ فیزیکی نیست که «شکست مطلق» از آن کسی شود و «پیروزی مطلق» از آن دیگری. اینجا جایگاهی است که؛ «دلایل قوی باید و معنوی//نه رگ‌های گردن به‌حجت قوی».

معمولا در این مصاف، نه شکست‌مطلقی است و نه پیروزی‌مطلق، چرا که مشترکات‌علمی به اندازه‌ای است که جایی برای نمایش جنگی جنگ‌افروزان باقی نمی‌گذارد. اینجا محدوده‌ی «علم و آگاهی» است و سلاحی از جنس «دانش» می‌خواهد و «فرصت»‌های بسیاری برای مطالعه و فهم نظریات گوناگون می‌طلبد. پس هر کس که «صبر و تحمل بحث‌های دقیق و دراز مدت علمی» را ندارد، باید در این وادی، پا نگذارد و اگر مدعی است، باید سرعت خود را با میزان «علم و منطق» تطبیق دهد.

حق محوری در حقوق تشریعی

مجموعه‌ی حقوق تشریعی، در بخش احکام شریعت گردآوری شده که از آن با نام «فقه» یاد می‌شود و علمی است که متکفل «استنباط احکام شریعت، مبتنی بر دلایل اطمینان آور عقلی و نقلی» است.

پیش از این از اقرار به وجود «حق الناس» در احکام غیرعبادی شریعت (که بیش از دو‌سوم حجم کتب فقهی را شامل می‌شود و از نظر موضوعی، بیش از ۹۰ درصد احکام را در بر می‌گیرد) در متون اولیه و ثانویه‌ی شریعت، گزارش داده شد. همچنین از اقرار به دوگانه‌بودن حقوق انسانی (حقوق تکوینی و تشریعی) با ارائه‌ی نمونه‌هایی از متون اولیه، یادی شد.

اکنون به گزارش دو نمونه از متون اولیه در اهمیت «حقوق‌بشر» و لزوم ترجیح آن بر «حق‌الله» در حقوق تشریعی (چه رسد به حقوق تکوینی) می‌پردازم تا اطمینان بیشتری برای اهل تحقیق فراهم گردد:

۱- در روایتی معتبره (صحیحة) از امام صادق(ع) آمده است؛

«ما قدّست امّة لم‌تاخذ لضعیفها من قویّها بحقّه غیرمتّضع=هرگز ارزشمند نیست امتی که حق ضعیفش را از قدرتمندش (در حالیکه قدرتمند را به تواضع وادار کرده) باقدرت نگیرد» (کافی ۵/۵۶٫ تهذیب ۶/۱۸۰).

در این روایت، سخن از «بی‌ارزش شدن یک امت» در هنگامه‌ی ناتوانی از احقاق حق افراد ضعیف بشر است. «اگر امّتی نسبت به احقاق حقوق ضعیفان از قدرتمندان، چندان مسئولیت نشناسد و نتواند قدرتمندان را به کرنش در برابر حقوق ضعیفان و ادای آن‌ها وادارد، از نظر شریعت محمدی(ص) هرگز با ارزش شمرده نمی‌شود». به عبارت دیگر؛ «ارزش واقعی یک امّت، به میزان توان آن امّت در وادارکردن قدرتمندان به پذیرش و کرنش در برابر حقوق ضعیفان، وابسته است».

توجه شود که «هویت یک امّت» در گرو «احقاق حق» افراد آن دانسته شده است. از نظر شریعت محمدی(ص) تمام ارزش و هویت شریعت و پیروان شریعت (امت و امام) وابستگی تام و تمامی به کمیت و کیفیت احقاق حق ضعیف ترین افراد جامعه دارد.

آیا این رویکرد، چیزی جز «ابتناء احکام شریعت بر حق‌الناس و محور بودن آن در دستورالعمل‌های شرعی» است؟

 این بیان امام صادق، تأییدی بر سخن ماندگار امام علی‌بن‌ابی‌طالب(ع) است که در عهدنامه‌ی مشهورش به مالک اشتر می‌نویسد؛ «من بارها از پیامبر‌خدا شنیدم که می‌گفت: هرگز باارزش نیست امتی که حق ضعیفش از قدرتمندش بدون کرنش، گرفته نشود» (فانّی سمعت رسول الله یقول فی غیر موطن: لن تقدّس امّة لایؤخذ للضّعیف فیها حقّه من القویّ غیر متعتع– نهج البلاغة، نامه ی ۵۳).

البته در متون روایی اهل‌سنت نیز با اندک‌تفاوت در عبارات، همین سخن از پیامبر خدا(ص) نقل شده است (بیش از ۱۰ مورد را «متقی هندی» در کتاب «کنزالعمال» گزارش کرده است).

لازم به  توجه است که امیر مومنان(ع) مدعی است که پیامبر(ص) بارها و در مناسبت‌های مختلف، این سخن را بر زبان آورده است. بنابراین، تردیدی در تحقق این رویکرد از سوی پیامبر خدا و ائمه‌ی هدی(ع) نمی توان کرد. پس ادعا این است که «حق‌محوری، اساس احکام و دستورالعمل‌هایی است که ضامن تقدس و ارزشمندی یک امت است».

۲- مرحوم «آمدی» در کتاب غررالحکم و دررالکلم » سخنی را از امیرمؤمنان علی(ع) نقل می‌کند که؛ «جعل الله سبحانه حقوق عباده مقدمة لحقوقه، فمن قام بحقوق عبادالله، کان ذلک مؤدیا الی القیام بحق‌الله=خدای سبحان، حقوق بندگانش(انسان) را پیش از حقوق خویش (یا پیش در آمد حقوق خویش) قرار‌داده است، پس هرکس که برای تحقق حقوق بندگان خدا بپاخیزد، این رفتار، رساننده‌ی او به تحقق حقوق خداوند خواهد بود» (تصنیف غررالحکم، حدیث شماره‌ی/ ۱۱۰۳۹).

در این بیان علوی(ع) با صراحت از «مقدم بودن حقوق‌بشر بر حقوق‌خداوند» سخن رفته است (اگر واژه‌ی «مقدَمة» را با فتحه‌ی «دال» بخوانیم به معنی «پیش بودن» و اگر آن را با «کسره» بخوانیم، به معنی «پیش درآمد» خواهد بود).

در قرائت نخست، صریحا به «تقدم حق‌الناس» اقرار شده است. یعنی با صراحت گفته است «حق‌بشر نسبت به حق‌خداوند، به گونه‌ای است که تقدم با حقوق‌بشر است».

در قرائت دوم، با یاری حکم عقل که می‌گوید «برای رسیدن به ذی‌المقدمه، باید از راه مقدمه اقدام کرد» به ضرورت تقدم «حق‌الناس» می‌رسیم.

گرچه در ادامه‌ی سخن امام(ع) تصریح شده است که؛ «هرکس به تحقق حقوق‌الناس اقدام کند، راه تحقق حقوق‌الله را هموار کرده است» و این سخن با هردو قرائت یادشده سازگار است ولی ظاهرا با قرائت دوم سازگاری بیشتری نشان می‌دهد.

مفهوم سخن امام این است که «تحقق حقوق خداوندی، بدون تلاش برای احقاق حقوق‌بشر، ممکن نیست» چرا که بدون گذر از مقدمات، نمی توان به مقصود (ذی‌المقدمة) رسید.

بنابراین، آنانی که به عنوان «دغدغه‌ی حق‌خدا» به راحتی از «حقوق‌الناس» چشم می‌پوشند و درمقام تعارض آن‌ها و احتمال ازبین رفتن حق‌خدا، از «پایمال شدن قطعی حق‌بشر» پروایی ندارند و  در چنین مواردی سخن از «اصل احتیاط، حق الطاعة، اصل اشتغال و …» به میان می‌آورند، لازم است که در «روش استنباطی» خود تجدید نظر کرده و «دغدغه‌ی حقوق الناس» را بیش از دغدغه‌ی حقوق خدا داشته باشند، چرا که بیان امیر‌مؤمنان(ع) و مبنای پذیرفته شده‌ی خویش (تقدم حق‌الناس بر حق‌الله در مقام تعارض و تزاحم) اقتضای رویکردی متفاوت با رویکرد رایج را دارد.

اکنون به این نکته می‌پردازیم که؛ «لازمه‌ی دو‌سویه بودن حقوق، توجه لازم به مسئولیت افراد در برابر حقوق دیگران نیز هست».

مسئولیت یا تکلیف 

پیش از این به نکته‌ای اشاره کردم که روی دیگر سکه‌ی «حقوق‌انسان» عبارت است از «مسئولیت انسان». این مسئولیت، عمدتا بخاطر زندگی اجتماعی بشر پدیدار شده است.

طبیعی است که «هرچه حقوق بشر را گسترده تر بدانیم، مسئولیت‌های او نیز بیشتر خواهد بود» و البته عکس این گزاره نیز صادق است که؛ «هرچه مسئولیت‌های آدمی را بیشتر و گسترده تر بدانیم، به حقوق بیشتر و گسترده تر او نیز اعتراف کرده‌ایم».

اگر کسی «نسبت منطقی و فطری حق و تکلیف» را بر هم نزند و شریعت منطبق بر «فطرت انسانی» را دستخوش تحریف نکند، در مقام اظهار نظر (تشریعی) نسبت به حقوق یا مسئولیت‌های بشر، راه‌های اطمینان‌آور علمی و عقلانی را انتخاب کرده و بدون نادیده‌گرفتن دوگانه‌ی «حق و تکلیف» عملا از مسیر «انطباق تشریع با تکوین» که تنها راه بقای شریعت است، دور نمی‌گردد (۳).

انکار «مسئولیت‌های بشر» و نگاه یکسویه به «حقوق‌بشر» به منزله‌ی «تزریق خودمحوری افراطی» به ذهن آدمیان و پذیرفتن «فروپاشی اجتماعی» است. آدمی در مجموعه‌ای بزرگ از هم‌نوعان (و حتی سایر موجودات زنده) زندگی می‌کند که تمامی آن‌ها در بسیاری از حقوق طبیعی و فطری با وی شریک‌اند و باهمه‌ی انسان‌ها در بسیاری از حقوق تشریعی شرکت دارد و در برخی از حقوق تشریعی با گروه زیادی از هم‌کیشان خود همراه است.

اینجا است که سخن از «حقوق مشاع» به میان می‌آید و میدان وسیعی برای «مسئولیت یا تکلیف» پدیدار می‌گردد. مراعات حقوق دیگران، تکلیف او شمرده می‌شود و البته به احقاق حق خویش نیز فراخوانده می‌شود.

مطمئنا، شریعت محمدی(ص) به همان میزان که از نسخه‌های «تکلیف‌محور منکر حقوق‌بشر» دور است، از نسخه های «حق‌محور منکر مسئولیت‌های بشر» دور است (۴).

در این شریعت (بلکه در همه‌ی شرایع، یعنی در دین یگانه‌ی خدای‌یکتا) از بشری سخن رفته است که واجد «حق و تکلیف» است و این دو را در کنار هم و به عنوان «دو امر جدا نشدنی» و غیر قابل انفکاک از یکدیگر، بهره‌برده است.

نگاه فرهنگی و تاریخی به این مقوله
از روزی که پیامبر خدا(ص) از دنیا رفت و اساس تشریع پایان یافت، کار تفسیر و تأویل شریعت آغاز گشت. کاری بس دشوار و طبیعتا اختلاف برانگیز، چرا که درک و فهم‌های گوناگون و بهره‌مندی‌های متفاوت از رسول خدا(ص) و ارجاع امور به عقل فردی افراد و برداشت‌های ایشان از آیات قرآن و بیانات رسول خدا (به نحوی که علیرغم مراجعه‌ی نا آگاهان به افراد آگاه، چیزی به عنوان «مرجعیت رسمی شرعی» وجود نداشت) در مسائل شرعی، به منزله‌ی پذیرش آگاهانه‌ی اختلافات نیز بود.

هرچند مبتنی بر اعتقاد شیعی، علی‌بن‌ابی‌طالب(ع) به عنوان «مرجع معتبر تبیین شریعت» از سوی رسول خدا(ص) معرفی شده بود، ولی عدم رواج متونی که این انتخاب را تأیید می‌کردند، در بین عموم مردم، به گونه‌ای بود که امکان عدم تحقق آن را به واقعیت تبدیل کرد.

طبیعتا، دغدغه‌ی حفظ شریعت، پس از پیامبر‌خدا برای همه‌ی مسلمانان وجود داشت. متجلی شدن شریعت در قالب «حقوق‌الله» و پررنگ تر شدن «مسائل عبادی» در جامعه‌ای که از «شرک و بت‌پرستی» رهایی یافته بود و دغدغه‌ی «امکان بازگشت به اندیشه‌های شرک‌آلود» را در متن خود داشت، امری گریز ناپذیر بود.

رفته رفته، اتفاقات ناپسندی نیز در جامعه‌ی مسلمانان افتاد و دایره‌ی «اضطرار و مصالح» گسترش یافت. حکومت‌های ناقص بشری پیروان شریعت، لباس خدایی به‌تن کردند و تصمیمات و سیاست های اقتدارگرایانه‌ی خویش را همچون دستورالعمل‌های شرعی شمردند و هر مخالفی را به «خروج از شریعت و اجماع مسلمین» متهم کردند و اندک اندک، جز نام و نشانی از عنوان «حق‌الناس» باقی نگذاشتند.

فقه رایج، هم وزن «سکه‌ی رایج» شد و این حکومت‌ها بودند که به «تفسیر شریعت» می‌پرداختند و هرنظر و سخنی غیر از نظرات رسمی حکومتی (یا فقهای درباری) شرعی شمرده نمی‌ـشد.

ارجاع مردم به عبادات و دعواهای کلامی صرف، از سوی حکومت‌ها و سرگرم‌شدن مسلمانان به اندیشه‌ها و نظریات مختلف و دور ماندن از توجه به «حقوق‌الناس» (که عمدتا بیانگر مسئولیت حکومت‌ها در برابر شهروندان خویش بود و بر اقتدار مردم در برابر حکومت‌ها می‌افزود) و پدید‌آمدن اختلافات شدید گروهی، در گذر زمان به «روندی‌عادی» بدل شد و چندان احتیاجی به «هیزم‌کشی» حکومت‌ها برای مشتعل نگهداشتن آتش اختلافات غیراصولی و رفتارهای غیر مداراجویانه ی فرقه های مختلف، نبود.

این روند ناپسند و عادی شده، نظریات فقهی را در تمامی فرقه‌ها، در مسیر غیرطبیعی قرار‌داد. تکفیر و تفسیق و پایمال کردن حقوق انسانی و اخلاقی رقیبان و روی آوردن به «تفرقه» (که مورد نهی مؤکد قرآن است) و دور‌شدن هرچه‌بیشتر از «وحدت» (که مورد امر مؤکد قرآن است)، نتیجه‌ی چنان رویکردهایی است.

در همه‌ی این رویکردها، کم یا بیش، حقوق اساسی آدمیان نادیده گرفته شده و یا در رویکردی انحصارطلبانه، به پیروان گروه خاص خویش، اختصاص داده شده و ادله‌ی آن، تأویل شده است. در برخی موارد نیز، اقدام به «جعل دلیل» شده است.

در هر صورت، فقه رایج در اکثر مکاتب فقهی مسلمانان، از «فتنه‌ی تفرقه» و حتی «تحریف» در امان نماند و طبیعتا نتایج ناشایستی را در پی داشت.

نسل های بعدی (در هر فرقه) با میراثی روبرو می‌شدند که تشخیص سره و ناسره‌ی آن بسی دشوار بود و بسیاری از عالمان آن‌ها، بدون توجه به سرگذشت اسف‌بار آن میراث، با رویکردی مؤمنانه و گاه تقلیدی (یا شبه تقلیدی) و «بدون انحراف از نسخه‌ی منحرف‌شده‌ی شریعت»، ادامه دهنده‌ی انحرافات پیش‌گفته می‌شدند و اینچنین بود که فرهنگی مغشوش، به تاریخ شریعت تحمیل شد. در خصوص این بحث می‌توان چند مطلب را به صورت خلاصه، بیان کرد؛

الف) انکار یا بی توجهی نسبت به حق الناس

بسیاری از مکاتب فقهی، نه تنها مقوله‌ای به نام «حقوق فطری بشر» را انکار کرده‌اند که در مقام بحث از «حقوق‌تشریعی» نیز با اتکای به حق‌خداوندی، از «حق‌الطاعة» به عنوان «مجوزی برای سلب حقوق‌الناس» بهره‌گرفته‌اند و یا با «اصل لزوم احتیاط» در مواردی که راهی برای «اثبات حق‌الله» نیست، عملا به نادیده گرفتن «حقوق اثبات شده ی بشر» رسیده‌اند.

مکتب فقهی «احمد‌بن‌حنبل» از مذاهب چهارگانه‌ی اهل‌سنت را می‌توان در این گروه جای داد. نوعی اخباری‌گری و احتیاط سخت‌گیرانه در اندیشه‌های اهل‌سنت را می‌توان در آثار فقهای حنبلی مشاهده کرد.

مکتب فقهی داود اصفهانی با نام «ظاهریه» از اهل سنت، در این گروه جای می‌گیرد، که عمده‌ترین فقیه‌اش پس از داود، «ابن‌حزم اندلسی» است. او در کتاب «المحلی بالآثار» نظریات این گروه را مطرح می‌کند.

مکتب فقهی «اخباریان» شیعه، نیز در این گروه قرار می‌گیرند. «استر آبادی» را می‌توان از بنیان‌گذاران یا مروّجان و تدوین‌کنندگان روش کاری این گروه دانست.

البته بسیاری از فقهای اصولی شیعه، تحت تأثیر رویکردهای اخباری (قبل و پس از استرآبادی) قرار گرفته و در بسیاری از مسائل فقهی، به شیوه‌ی اخباریان و اشعریان (از اهل سنت) فتوا داده‌اند.

متأسفانه فقه رایج شیعه در بسیاری از فتاوی، تفاوت چندانی با فتاوی اخباریان و اشعریان ندارد و در تعارض بین حق‌الله و حق‌الناس نیز مبتنی بر «وجوب احتیاط و اصل اشتغال» اظهار نظر کرده و می‌کند.

حتی فقیه اصولی شیعه، مرحوم محمد باقر صدر، به ابداع یا ترویج بحثی تحت عنوان «حق الطّاعة» برای الزامی کردن مراعات «حق الله احتمالی» اقدام کرده است.

با این رویکرد‌ها، هرجا بهره‌گیری از حق‌بشر، منجر به احتمال سلب حق‌الله شود، باید حق‌الله را ترجیح داد. طبیعتا در این روند، حق قطعی بشر (تکوینی یا تشریعی) را پیش پای حق احتمالی خدا ذبح کرده و آن را نادیده می گیرند.

این رویکرد کجا و بیان امیرمؤمنان کجا که می‌گفت؛ «تنها راه احقاق حقوق‌خداوند، احقاق حقوق‌الناس است»!!؟

این رویکرد کجا و مبنای پذیرفته شده‌ی اکثریت فقهای شیعه در «تقدم حق‌الناس بر حق‌الله» کجا؟! (که بر آن ادعای شهرت و حتی اجماع شده است).

ب) تعمیم حق‌الله بر اساس احتمالات و تکلیف سازی‌های بی‌دلیل

از برخی دلائل نقلی و یا دلائل عقلی غیرمستقل، چنین استفاده می‌شود که خداوند سبحان برای خود حقوقی قرار داده است تا آدمیان با مراعات آن‌ها آزمایش شده و مدعیان دروغین «ایمان به خدا» از مدعیان راستین و مؤمنان حقیقی، تفکیک شوند. (وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذینَ صَدَقُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْکاذِبینَ– عنکبوت /۳).

«حق شکر» و «حق اطاعت از دستورات» و «حق عبادت» از مهمترین و کلی ترین حقوق خداوند سبحان است.

تمامی حقوق یادشده، با دلایل اطمینان آور عقلی یا نقلی باید به اثبات رسند و اگر ادعایی در مورد یکی از حقوق‌الهی بشود که دلیل اطمینان آوری برای اثبات آن نباشد، نمی‌توان آن را در شمار حقوق‌الهی قرار داد.

همان‌طور که پیش از این بیان شد، برخی گروه‌های فقهی وجود دارند که؛ «وجود دلایل غیراطمینان‌آور نقلی را برای لزوم رعایت مفاد آن، به عنوان حق‌الله، کافی می‌دانند».

بر اساس این رویکرد، تکالیف بسیاری به عدد تکالیف شرعی ناشی از مراعات حق‌الله، افزوده شده است.

این گروه توجه نکرده و نمی‌کنند که «افزودن بی‌دلیل تکالیف شرعی»، همچون کاستن بی‌دلیل آن‌ها، مصداق «بدعت و تشریع حرام» است. اگر با این رویکرد (که البته متولیانش با تأکید بر قید «احتمالی بودن»، شانه از زیر بار نتایج آن خالی کرده و می‌کنند)، سایر مؤمنان به خیال قطعی بودن پدیده‌ای، مرتکب عملی شوند، قطعا کار حرامی مرتکب شده‌اند و دلیل آن چیزی جز اصرار عالمان و فقیهان یادشده بر لزوم انجام احتیاطی عمل، نبوده و نخواهد بود.

دانش متولیان به احتمالی بودن آن، ملازم با شکل گیری «فرهنگ احتمال» در جامعه‌ی اسلامی نبوده و نیست، بلکه به گواهی تجارب گوناگون، اندک اندک به عنوان امری قطعی جلوه کرده و عملا به «تصور قطعی بودن» منجر شده است و در بسیاری از موارد، منتهی به ادعای «سیره‌ی قطعیه‌ی متشرعه» از سوی علمای متأخر شده است. بنا بر این جایی برای بی‌تفاوتی نمانده و نمی‌توان شانه از زیر بار مسئولیت فرهنگ‌سازی، خالی کرد.

بسا مطالب بی‌ارتباط به اصل شریعت، که با تصوری نه‌چندان قابل‌تأیید، به متن شریعت افزوده شده و امروزه حتی نمی‌توان با استدلال علمی، مؤمنان را به عدم ارتباط آن با شریعت، قانع کرد.

برخی فقیهان نیز، برخی حقوق‌الناس را به عنوان حق‌الله مطرح کرده و آدمیان را نسبت به حق خویش، مسلوب الاختیار می‌سازند. مثلا «حق انسان در حاکمیت بر خویش» را که خدای سبحان، به صورت تکوینی در اختیار آدمی گذاشته است، با استدلال‌های غیراطمینان آور، از آدمیان سلب کرده و آنان را در این خصوص، مسلوب الاختیار می‌دانند.

پ) ایجاد متولیان خاص برای حقوق‌الله

تعمیم در حق‌الله زمینه ساز «اختصاص آن به متولیان خاص» است تاجایی که فرد یا گروه خاصی (مثل فقهاء) را متولی امر حکومت عامه، قرار داده و پیروی از او را واجب دانسته و هرگونه مخالفت با نظریات اورا به منزله‌ی مخالفت با حکم خدا می‌دانند. پیشرفت این تعمیم و اختصاص به گونه‌ای است که یک بخشدار «در حکومت مبتنی بر ولایت فقیه» خود را نماینده‌ی خدا دانسته و تخلف از نظر خویش را به منزله‌ی «تخلف از حکم خدا» جلوه می‌دهد.

برخی فقهاء، خود را مجاز دانسته و می‌دانند که در مورد «برخی گناهان شرعی» (مثل روزه‌خواری) نیز به نیابت از خدا، در همین دنیا به مجازات گناهکار اقدام کرده و اورا «تعزیر» کرده و یا در برخی موارد، به اعدام محکوم کنند.

برخی از آنان، مهم ترین و قطعی ترین حق تکوینی انسان، یعنی «حق حیات» را با استناد به برخی دلایل نقلی (که اطمینانی به صحت آن‌ها پیدا نمی‌شود) مورد تعرض قرار داده و نادیده می‌گیرند و توجهی به این تعارض مهم بین «حق تکوینی قطعی» با «حق تشریعی احتمالی» نمی‌کنند. گویی در «گرفتن حیات از آدمی» جانشین خدا در زمین‌اند!!

بیهوده نیست که برخی فقیهان شیعه (محقق حلی، میرزا ابوالقاسم قمی و آیة الله سید احمد خوانساری) با اجرای حدود توسط فقها ء مخالفت کرده‌اند (خصوصا در مورد حدودی که مربوط به حق الله  می شوند).

ت) تفکیک نامتناسب در حقوق اساسی و عمومی بین حق مؤمن و حق‌الناس

بسیاری از فقیهان، عمده‌ی «حقوق تشریعی» را حداکثر برای «مجموعه‌ی پیروان شریعت» ثابت می‌دانند و افراد خارج از مجموعه را «فاقد هرگونه حق تشریعی» می دانند.

البته بسیاری از فقهای شیعه، بسیاری از حقوق تشریعی را مختص «شیعیان» دانسته و حتی مسلمانان غیر شیعی را از آن حقوق، محروم می‌شمارند.

این تفکیک نامتناسب با متون معتبره‌ی اولیه، ناشی از شتابزدگی در تفکیک «حقوق خاص» از حقوق عمومی است.

به عبارت دیگر؛ برخی حقوق خاص، برای «اخوان» در متون اولیه‌ی شریعت آمده است که مبتنی بر قراردادهای خاصی چون؛ «عقد اخوت» یا «عقد ولاء» بوده است (که نوعی از بیمه‌ی قراردادی بین افراد خاص بوده). این حقوق، تعهدات خاصی است که صرفا برای طرفین قرار داد وجود دارد. در مقام مقایسه، مثل حقوقی است که اعضای یک تعاونی یا یک حزب و گروه سیاسی برای اعضای خویش در نظر می‌گیرند و البته مسئولیت‌های متناسب با آن را نیز متوجه کسانی می‌کنند که از این حقوق بهره می‌گیرند.

برخی حقوق نیز از نوع سفارش خاصی است که پیامبر خدا یا امامان شیعه در خصوص پیروان خویش کرده و از افراد توانای آنان می‌خواهد که به گونه‌ای ویژه، از همفکران و یاران خویش حمایت کنند.

گاه این حقوق، مشابه همان حقوق عمومی یا تکرار آن‌ها است که با انگیزه‌ی ثانوی، بر آن تأکید شده است.

نمی‌توان از این موارد اختصاصی، به «حقوق عمومی تشریعی» که شامل تمامی افراد می‌شود، تعدی کرد و همه‌ی مردم غیرمسلمان یا غیرشیعه را از مواهب آن محروم کرد.

البته روشن است که برخی از این حقوق، مبتنی بر «پذیرش قانون شرع» است و در مقام مقایسه، همچون قوانین داخلی یک کشور است که شامل اتباع آن کشور می‌شود و مهمانان خارجی و اتباع بیگانه را در بر نمی‌گیرد. این حقوق در کنار مسئولیت‌های ناشی از آن، شامل کسانی خواهد شد که مسئولیت‌ها متوجه آنان است. در حقیقت، ارتباط دو طرفه بین مسئولیت‌ها و حقوق، وجود هرگونه تبعیضی را منتفی می‌کند.

اگر کسانی وجود دارند که مسئولیتی متوجه آنان نمی‌شود، کاملا پذیرفتنی است که حقوق مربوط به آن مسئولیت را نیز نخواهند داشت.

آنچه در مورد «مؤمن» و حق او، در متون اولیه‌ی شریعت آمده است، مبتنی بر «تعریف ایمان» است که با دیدگاه‌های «موسّع یا مضیّق»، شمول آن دچار گسترش یا محدودیت می‌گردد.

برخی فقیهان، شرط ایمان را به «خدا و روز جزا و رسالت پیامبر خاتم(ص)» محدود کرده و عملا به شمول بیشتر آن در اجتماع بشری رای می‌دهند.

برخی دیگر، آن را به پیروان یک مذهب (مثل شیعه) و ایمان به افراد یا فقه خاص، محدود کرده و از شمول آن بشدت می‌کاهند.

می‌توان مبتنی بر آیات قرآن، اظهارکرد که؛ «هر انسانی که خواستار سلامتی، صلح و همزیستی مسالمت آمیز بشر باشد، مؤمن شمرده می‌شود» (و لاتقولوا لمن القی الیکم السلام، لست مؤمنا – نساء/۹۴). البته برخی روایات نیز مؤید چنین برداشتی‌اند.

می‌توان مدعی شد که مبتنی بر برخی آیات قرآن و برخی روایات، کلیه‌ی کسانی که « ایمان به خدا و روز جزا» دارند، مصداق حقیقی «مؤمن» و یا «مسلم» اند (بقرة/۶۲٫ مائدة/۶۹).

مبتنی بر این نگاه‌های وسیع‌تر به مقوله‌ی ایمان، (که باید صحت و سقم آن را در جای خود پیگیری کرد) تفاوت چندانی بین «حقوق اساسی و عمومی بشر» با «حق مؤمن» پدیدار نمی‌شود و می‌توان آن‌ها را ترجمان یکدیگر دانست.

سخن آخر

با توجه به موارد انحرافی یاد‌شده، که شدیدا رویکرد «حق‌محور فقه شریعت» را تهدید کرده و امکان انکار آن را فراهم ساخته و می‌سازد، می‌توان نسبت به «حق‌محوری» ممکن در فقه رایج (در کنار تکلیف‌محوری) همچنان سخن گفت و راه‌های بازگشت به رویکرد صحیح را پیش روی آن گسترد و به انطباق مجدد «کتاب تشریع و تکوین» امیدوار بود.

آنگونه که از متون اولیه‌ی شریعت گزارش شد، این بازگشتی لازم و فوری است، علاوه بر آنکه مقتضای پذیرش مبنای مشهور یا اجماعی فقهای شیعه (تقدم حق‌الناس بر حق‌الله) نیز، بازگشت به «محوریت حق بشر در فقه شریعت» است.

بنا بر این، توانایی فقه رایج شیعه، گرچه تضعیف شده و می‌شود ولی از بین نرفته است. مطمئنا با قدرت استدلال و رشد علم و آگاهی و برطرف شدن پرده‌های تعصب باطل و دلبستگی‌های جاهلانه، از سوی عموم پیروان، امکان این بازگشت لازم،  تقویت می‌شود.

اظهار نظریاتی که تاکنون از سوی عالمان دین تحت عنوان «تقیه» کتمان می‌شد، می‌تواند این امکان و قوه را به فعلیت رساند. تغییر رویکرد عالمان و روآوردن به بیان شفاف یافته‌های خویش از حقایق علمی، مطمئنا بستر لازم را برای ترمیم کاستی‌ها و ایجاد تحول مثبت، فراهم خواهد ساخت (ان شاء الله تعالی).

مرحوم استاد، آیة الله منتظری می گوید:« آنچه در اینجا مورد نظر است حقوق اعتباری است که براساس وضع و قرارداد برای افراد اجتماع ثابت می‎گردد، و متقابلا آن کسی که حق بر عهده اوست مکلف خواهد بود. بنابراین هرکجا حقی برای کسی ثابت گردید حتما تکلیفی را بر عهده دیگری به همراه خواهد داشت ; و کسی که به نفع او حقوقی بر عهده دیگران اعتبار شده معمولا دیگران نیز حقوقی بر عهده او دارند; بنابراین حق و تکلیف بین افراد متبادل و متلازم می‎باشد.

تنها در مورد خداوند متعال است که حق بدون تکلیف قابل فرض و قبول می‎باشد; یعنی او بر بندگان خود حقوقی دارد ولی در مقابل،مکلف به کاری که مأمور به انجام آن باشد نیست .

در این رابطه حضرت امیر(ع) فرموده : “هیچ حقی برای کسی ثابت نمی شود مگر اینکه متقابلا وظیفه ای بر دوش او گذاشته می‎شود، و هیچ وظیفه ای بر دوش کسی ثابت نمی شود مگر اینکه متقابلا حقی برای او ثابت می‎گردد. و اگر به فرض برای کسی حقی ثابت باشد که در قبال آن وظیفه ای نداشته باشد، او تنها خداوند سبحان خواهد بود.”

البته خداوند از روی فضل و رحمت گسترده ای که دارد، نه تنها هیچ گاه فیض و رحمت خود را از بندگان دریغ نداشته بلکه آن را بر خود ضروری و لازم می‎شمارد. در قرآن کریم آمده است : “پروردگار شما رحمت را بر خود فرض و مکتوب نموده است .” تمام موارد پاداشهای الهی نیز از همین نمونه می‎باشد. و از همین نمونه است این آیه شریفه : “نصرت مؤمنین حقی است بر ما.”

و اگر در تعبیرات فلاسفه و متکلمین دیده می‎شود که مثلا عدل و لطف به بندگان بر خداوند واجب است و کار قبیح و ظلم بر او حرام می‎باشد، منظور آنان وجوب و حرمت اعتباری مانند تکالیف نیست که کسی برای خداوند تکلیفی معین کرده باشد; بلکه وجوب و حرمت حقیقی و تکوینی است . یعنی به یقین از خداوند تکوینا کار حسن و عدل صادر می‎شود و قطعا کار قبیح از او صادر نخواهد شد; زیرا او عالم مطلق، قادر مطلق و حکیم مطلق است» .

‪(رساله حقوق، ص ۱۴-۱۲)

راه حل        

در شرایط موجود که تنها بخش کوچکی از آن، گزارش داده شد، در برابر این پرسش اساسی قرار می‌گیریم که «چه باید کرد؟». آیا باید چشم بر همه‌ی این «قابلیت‌های درون فقهی شریعت» بست و برای درمان این درد، به اندیشه‌های دیگری که امکان جذب آن‌ها در جوامع فقهی به مراتب دشوارتر و ذهن عالمان شریعت (تا چه رسد به پیروان آنان) با آن ناآشناتر است، روی آورد؟ یا با استفاده از این قابلیت‌های کم‌نظیر درون فقهی، عرصه را از نظر علمی بر «سهل‌انگاران، تقیه‌کنندگان، غفلت‌زدگان و حتی مهاجمان» تنگ کرد تا در این مطلب اساسی (که بنیاد شریعت بر آن استوار است) دچار تساهل و بی‌تفاوتی و یا رویکردهای غیرمنطقی نشوند و بر سر مؤمنان و منتقدانی که «انتقاداتی روشمند» در نفی رویکرد «غیراصولی و بنیادبرافکن» آنان دارند، چوب «تکفیر و تفسیق» نکوبند و همت خود را برای پاسخ‌گویی به همه‌ی انتقاداتی که بر رویکردهای ایشان وارد می‌شود، بکار گیرند.

به گمان من، راه حل ممکن و رساناتر به مقصد، برای رسیدن به «فقه حق‌محور» و حتی «شریعت حق‌محور» همان است که با عنوان «بازگشت عقلانی به مبانی کلامی، اخلاقی و فقهی شریعت و التزام عملی دقیق، به تمامی نتایج آن» می‌توان از آن یاد کرد.

در هر صورت، برای برگرداندن فقه و شریعت به مسیر اصلی خود (حق‌محوری) هیچ احتیاجی به «تزریق حق» از بیرون شریعت نیست، چرا که خدای سبحان و پیامبر گرامی او(ص) با «تلفیق منطقی حق و تکلیف» و ائمه‌ی هدی(ع) با تشریح و تفسیر علمی و منطقی شریعت محمدی(ص)، تلاش لازم در نشان دادن این رویکرد کاملا «فطری» را انجام داده‌اند. البته آن اقدامات و تلاش‌های پر زحمت،  به عنوان «شرط لازم» برای بقای شریعت در مسیر «حق‌محوری» لازم بوده‌اند ولی «شرط کافی» آن، تلاش مستمر عالمان شریعت برای «جلوگیری از انحراف و تحریف» در تمامی حوزه‌های سه‌گانه‌ی حضور شریعت (کلام، اخلاق و فقه) بود که در مقاطع مختلف دچار وقفه شده و نتیجه‌ی آن، دور شدن هرچه بیشتر از «نسخه‌ی اصلی» و افتادن در «کژ راهه‌ی تکلیف‌محوری» بوده است. باید تحریف زدایی را شجاعانه آغاز کرد و «بازگشتی عقلانی به متون اولیه و ثانویه» را تجربه کرد. مجموعه‌ی این دو متن، چندان قابلیت دارد که ما را از متون غیرخود، بی‌نیاز خواهد کرد.

ــــــــــــــــــــــ
یادداشتها
۱. حاشیة کتاب المکاسب( للهمدانی )/ ۷۳ (لوجوب تقدیم حقّ الناس على حق اللّه). الدر المنضود فی أحکام الحدود (للگلپایگانی) ‏۳/۲۵۷ (فإن حق الناس مقدم على حق الله کما هو المستفاد من کلماتهم ). رسالة فی الإرث (للأراکی)/۴۵ (و لیعلم أنّ مقصودنا لیس التقدیم لحق اللَّه على حقّ الناس، بل و إن کان المقدّم حقّ الناس عند التزاحم). مدارک العروة (للإشتهاردی) ‏۴/۴۵۴ (و ذلک لتقدّم حقّ الناس على حقّ اللّه تعالى). مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامة(ط-القدیمة) ‏۶/۵۷ (و حق الآدمی مقدم على حق اللَّه سبحانه کما هو مقرر). موسوعة الإمام الخوئی ‏۴/۳۱۲ (بل الوجه فی ذلک أن حقوق الناس أهم من حقوق اللَّه سبحانه، فکلما دار الأمر بینها و بین حق اللَّه محضاً تقدمت حقوق الناس لأهمیتها، فهی الأولى بالمراعاة عند المزاحمة). ریاض المسائل( ط-الحدیثة ) ‏۱۲/۴۵۶ (فإنّ ثبوته فیه مع کونه حقّ الناس الذی هو أعظم من حقّ اللَّه سبحانه مستلزم لثبوته فی حقه تعالى). مصباح الهدى فی شرح العروة الوثقى (محمدتقى الآملى) ‏۲/ ۴۸۶ (اعلم انه عند دوران الأمر فی رفع الاضطرار بالمحرم الذی یکون متمحضا فی حق اللّه سبحانه، أو الذی یکون مشتملا على حق الناس یتقدم الأول على الأخیر، و ذلک کأکل النجس و المغصوب، و السر فیه کون الاشتمال على حق الناس یصیر أشد فی المراعاة) . مصباح الهدى فی شرح العروة الوثقى ‏۸/۲۱۸ (ان ما یدل على ابتناء حق اللّه سبحانه على التخفیف انما ورد للحث و الترغیب فی أداء حقوق الناس و الخروج عن مظالم العباد لان المطالب فی حقوقه تعالى انما هو سبحانه الکریم فالأمر مع الکریم الرحیم بخلاف حقوق الناس‏). المعالم المأثورة  ‏۴/۴۴(ان الدلیل فی المقام على ما قیل انه لما یکون من باب دوران الأمر بین حق اللّه و هو التصرف فی الآنیة و بین حق الناس و هو التصرف فی الغصبى فحق الناس مقدم لأن الدلیل دل على ان حق اللّه معفو و اما حق الناس فلا یعفى عنه الّا برضى منهم. و ان شک فی أهمیة تقدم حقهم أیضا یقدم حقهم لأن الشک فیه أیضا یوجب تعیینه لا التخییر بینه و بین غیره‏).
۲.رسالة فی منجزات المریض( للشیخ الأنصاری ) /۱۶۹، (مسألة[۲] المشهور عدم وجوب الاستئجار للواجبات البدنیة المحضة کالصلاة و الصوم إذا لم یوص بها ) ؛ « و یرد على الدلیل الثانی: أنّ ظاهرالروایة کون حقّ اللَّه تعالى أهمّ من حقّ الناس، مع أنّه خلاف الإجماع »).
۳. فاقم وجهک للدین حنیفا ، فطرة الله التی فطر الناس علیها ، لا تبدیل لخلق الله ، ذلک الدین القیم – روم/۳۰ .
۴. در دو سه سال اخیر، گروهی از سیاستمداران سابق دنیا (رؤسای جمهور، نخست وزیران، وزرا و نمایندگان پارلمان‌ها) و برخی حقوقدانان، اقدام به تهیه‌ی پیش‌نویس «اعلامیه‌ی جهانی مسئولیت‌های بشر» کرده‌اند و اقدام به نظر‌خواهی از حقوقدانان اکثر کشورها و از جمله ایران، کرده‌اند تا با نهایی‌کردن متنی حقوقی و بین المللی و تصویب آن در مجمع عمومی سازمان ملل متحد، آن را در کنار و همراه «اعلامیه‌ی جهانی حقوق‌بشر» قرار‌داده و نیمه‌ی مفقود «حقوق و مسئولیت‌های بشر» را در سطح بین المللی مطرح و اجرائی کنند.

توجه تعداد معتنابهی از اهل‌نظر و عمل در سطح جهانی و با فرهنگ‌های مختلف، به «لزوم تهیه‌ی این اعلامیه» نشانگر ضرورت توجه همزمان به «حقوق و مسئولیت‌ها»ی بشر است. امید است که هرچه زودتر شاهد تصویب این اعلامیه‌ی جهانی نیز باشیم.

[پایان قسمت یازدهم]


Article printed from شریعت عقلانی – احمد قابل: http://www.ghabel.net/shariat

URL to article: http://www.ghabel.net/shariat/1391/05/02/1445

مطالب مورد نظر متعلق به سایت شخصی احمد قابل بوده و برداشت و استفاده از این مطالب با ذکر منبع بلا مانع است