مبانی شریعت ۱۰ – عقل و قرآن، ملاک تشخیص سره و ناسره‌ی روایات

سردمداران تحریف‌کنندگان، عالمان و مفسران قرآن‌اند. با تحریف، دینداری تقلیدی و جاهلانه، رواج یافته و می‌یابد

عقل و قرآن، ملاک تشخیص سره و ناسره‌ی روایات

در قسمت قبل توضیح داده شد که رویکرد فقهای مقلده در تخطئه عملی عقل رویکردی ضد اخلاقی و تحقیرآمیز است. عقلانیت مشترک بشری، در دو بعد مثبت و منفی حضور خود را به شریعت تحمیل می‌کند. در تمامی اصول و فروع شریعت، محوریت و حجیت عقل، جاری و ساری است و شریعت، تنها در «منطقة الفراغ حکم عقل» حق تشریع و گزینش دارد. حوزه‌های عظیم احکام عبادی و اکثریت احکام غیرعبادی شریعت، که عقلای بشر با آن هیچ اختلاف نظری ندارند و تمامی احکام غیر عبادی‌ای که عقلای بشر در آن اختلاف نظر دارند همچنان در محدوده‌ی حضور و گزینش شریعت باقی خواهد ماند. نقل قرآنی قطعی السند و ظنی الدلالة و روایات معتبره در هر دو ناحیه ظنی هستند. وانهادن نظریات اجماعی یا مشهور فقهاء، و نفی انتساب آن به شریعت، در صورتی که دلیل یا دلایل علمی (عقلی و نقلی) معتبری در مقابل نظریات یادشده، وجود داشته باشند، کاملا علمی است و هرگز به معنی اقدام بر خلاف ضروری شریعت یا مذهب، ارزیابی نمی‌شود.

در دهمین قسمت رساله سه بخش دیگر مبانی شریعت مورد بحث قرار می گیرد: بخش بیست و نهم تحریف شریعت، (در چهار باب: قرآن و تحقق تحریف در متون شرائع، کمیت و گستره تحریف، انگیزه های تحریف، کنش ها و واکشهای پس از تحریف)، بخش سی ام عقل و قرآن، ملاک تشخیص سره و ناسره‌ی روایات، و بخش سی و دوم حجیت استمراری سیره‌ی عقلای بشر.

برخی نکات مهم این قسمت به قرار زیر است: تحریفات گزارش شده در آیات و روایات، شامل تمامی حوزه‌های حضور شریعت (عقاید، اخلاق و احکام) می‌شود. سردمداران تحریف‌کنندگان، عالمان و مفسران قرآن‌اند. با تحریف، دینداری تقلیدی و جاهلانه، رواج یافته و می‌یابد.تعصب‌های کور و هیجانات و احساسات افراطی، میدان‌دار دین و شریعت می‌شوند و زمام افکار و اندیشه‌ها را نیز به دست می‌گیرند و حتی کار را بر عالمان همراه با متعصبان نیز دشوار می‌کنند تا چه رسد به عالمانی که از همراهی با تعصبات کور پرهیز می کنند.

اگر حکمی از احکام اجتماعی اسلام که منشاء پیدایش آن روایات باشد، مورد پذیرش خرد جمعی زمان ما واقع نشود و یا عملکرد آن نتیجه مثبتی در بر نداشته باشد، به نحوی که پس از برآورد نتایج، کارکرد آن از سوی عقلای بشر، منفی ارزیابی شود و یا نسبت به سایر راهکارهای بدیل، عقلا مرجوح واقع شود، حق کنارگذاردن آن حکم و نپذیرفتن آن در مقام عمل، برای مؤمنان محفوظ است. نقل و پذیرش چیزی که عقل و درک آدمی آن را نمی‌پذیرد، مجاز نیست.

«سیره‌ی عقلاء» از آن جهت مورد توجه و تأیید شریعت محمدی(ص) قرار گرفته که «عقل و فهم بشر در هر زمان» ملاک حقیقی برای تکلیف شرعی در امور امضائی و احکام «معاملات بمعنی الأعم» بوده است، و با کشف این «ملاک قطعی» و «تنقیح مناط واقعی»، سیره‌ی عقلاء در هر زمان «حجت شرعی» خواهد بود و مطمئن خواهیم شد که نه تنها «ردع» و نهی شارع را در پی نخواهد داشت، بلکه تأکید و تکرار «لزوم عمل بر طبق آنچه با عقل و خرد انسانی هماهنگ است و عدم لزوم پذیرش آنچه ناهماهنگ است» نشانگر تأکید اسلام بر «صحت عمل به سیره‌ی عقلاء» در هر عصری است.

بخش بیست و نهم

مسأله‌ی «تحریف» در شریعت‌های الهی، به عنوان یک واقعیت تلخ، برای تمامی شرایع تکرار شده است و «شریعت محمدی (ص)» نیز در این چرخه ی خسارت بار، کاملا قرار گرفته است.

هر شریعتی، مبتنی بر متن یا متونی مشخص شناخته می‌شود که می‌توان از قدیمی‌ترین و اصیل ترین متون، به عنوان «متون اولیه» نام برد. سایر متونی که به تفسیر و برداشت تفصیلی از متون اولیه اختصاص می‌یابند را به عنوان «متون ثانویه» می‌شناسیم.

تحریف‌ها نیز بر دو گونه‌اند؛ یا تحریف لفظی و همراه با تصرف در عبارات متون اولیه است و یا بدون تصرف در عبارات، صرفا به تفسیر و تأویل‌های معنوی مخالف با مقصود شریعت اقدام می‌شود.

قبول واقعیت یا «پیشفرض» تحریف، لازمه‌ای معرفتی دارد که از آن گریزی نیست. آن لازمه عبارت است از «امکان بازگشت به متن اوّلیه و لزوم آن». به عبارت دیگر، پیش‌فرض‌های دیگری نیز وجود دارند. مثلا «متن اولیه‌ای» را به رسمیت می‌شناسد که آن را خالی از «تحریف در عبارات متن» می‌داند (گرچه امکان تحریف در معنی آن را منتفی نمی‌شمارد).

در شریعت محمدی (ص) این پیش‌فرض، صرفا در مورد قرآن پذیرفته شده است که از «تحریف در عبارات متن» در امان مانده است. در مورد روایات (که بخش دیگری از متون اولیه‌اند) تحریف عبارات، به فراوانی گزارش شده است.

یک. انکار پدیده‌ی «تحریف» و تصور «ذاتی بودن همه‌ی پیرایه‌هایی که به شریعت بسته شده و یا می‌بندند» برای شریعت و آن‌ها را «جزئی از حقیقت شرع» دانستن، با واقعیت سازگار نیست. متن قرآن و بسیاری از روایات، به وجود تحریف، اقرار کرده‌اند. بنا براین، تردیدی در تحقق آن نمی‌توان کرد.

روایات معتبره‌ی فراوانی وجود دارند که به موضوع «تحریف» پرداخته‌اند. اگر این روایات، معتبر ارزیابی شوند، مدلول آن‌ها «تحریف برخی متون روایی» است. اگر نفس این روایات، نامعتبر ارزیابی شوند، خود همین روایات را به عنوان مصداق صحت ادعای موجود در آن‌ها باید دانست. بنا بر این، راهی برای انکار «وجود تحریفات» در متون روایی، باقی نمی‌ماند.

دو. پذیرش وجود تحریف، کار نقد شریعت را دشوار کرده است. البته به «امکان و لزوم» آن نیز افزوده است، چرا که با عیار نقد، هم به زدودن پیرایه‌ها می‌توان رسید و هم به متن حقیقی دین می‌توان نزدیک شد و سپس به پرسش و پاسخ از آن پرداخت.

سه. تفاوت بحث‌های «تحریف» و «هرمنوتیک» بر اهل دانش، مخفی نیست. اینجا سخن اصلی در مورد «افزودن یا کاستن متن» است. یعنی در بحث «تحریف» سخن از اصل وجود مطالب غیر واقعی و غیر حقیقی است که به «دروغ» آن را به دیگری (شارع) نسبت داده‌اند و در بحث «هرمنوتیک» سخن از برداشت‌ها و تفسیر و تأویل‌های متنی است که «صحت انتساب آن به دیگری (شارع) اثبات  شده است».

البته در بحث «تحریف معنوی» (یحرّفون الکلم عن مواضعه) ارتباطی بین هردو بحث پدیدار می‌گردد که  در جای خود به آن باید پرداخت.

ترتیب بحث، اقتضا می‌کند که در آغاز، به اثبات «تحقّق تحریف» بپردازیم و سپس سایر موارد را مورد بررسی قرار دهیم.

دلایل قرآنی، گرچه عمدتا در مورد شرایع پیشین است ولی ملاک آن‌ها کلّی است و  شامل شریعت محمدی (ص) نیز می‌شود. البته برخی دلایل قرآنی و عمده‌ی دلایل روایی، در خصوص تحریف شریعت نبی خاتم (ص) است و جای تردیدی نسبت به تحقق تحریف در این شریعت، باقی نمی‌گذارد. اکنون به بررسی برخی دلایل یاد شده می‌پردازیم.

۱- أفتطمعون أن یؤمنوا لکم و قد کان فریق منهم یسمعون کلام الله ثمّ یحرّفونه من بعد ما عقلوه و هم یعلمون (بقرة /۷۵).

۲- من الّذین هادوا یحرّفون الکلم عن مواضعه … (نساء / ۴۶).

۳- فبما نقضهم میثاقهم لعنّاهم و جعلنا قلوبهم قاسیة، یحرّفون الکلم عن مواضعه و نسوا حظّا ممّا ذکّروا به … (مائدة / ۱۳).

۴- … و من الّذین هادوا… یحرّفون الکلم من بعد مواضعه، یقولون إن اوتیتم هذا فخذوه و إن لم تؤتوه فاحذروا … (مائدة/۴۱).

۵- یا أهل الکتاب لا تغلوا فی دینکم و لا تقولوا علی الله إلاّ الحقّ … (نساء /۱۷۱).

۶- قل یا أهل الکتاب لا تغلوا فی دینکم غیر الحقّ و لا تتّبعوا أهواء قوم قد ضلّوا من قبل و أضلّوا کثیرا و ضلّوا عن سواء السّبیل (مائدة/۷۷).

۷- … یفترون علی الله الکذب … (نساء/۵۰، مائدة/۱۰۳، یونس/۶۰ و ۶۹).

۸- و من أظلم ممن إفتری علی الله کذبا …(انعام/۲۱ و ۹۳، اعراف/۳۷، یونس/۱۷، هود/۱۸، کهف/۱۵، عنکبوت/۶۸، صف/۷).

۹- و لا تقولوا لما تصف ألسنتکم الکذب هذا حلال و هذا حرام ، لتفتروا علی الله الکذب، إنّ الذّین یفترون علی الله الکذب لایفلحون (نحل /۱۱۶).

۱۰- قل أرأیتم ما أنزل الله لکم من رزق فجعلتم منه حراما و حلالا، قل آلله أذن لکم أم علی الله تفترون (یونس /۵۹).

۱۱- … فمن أظلم ممّن إفتری علی الله کذبا لیضلّ النّاس بغیر علم، إنّ الله لا یهدی القوم الظّالمین (انعام /۱۴۴).

۱۲- فَوَیْلٌ لِلَّذینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِیَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلیلاً فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا کَتَبَتْ أَیْدیهِمْ وَ وَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا یَکْسِبُونَ (بقرة/۷۹).

۱۳- … عن الصّادق(ع): …فانظروا علمکم هذا عمّن تأخذونه، فإنّ لنا فی کلّ خلف عدول ینفون عنه تحریف الغالین و انتحال المبطلین و تأویل الجاهلین (کافی ۱/۳۲).

۱۴- … عن الصّادق(ع) قال: قال رسول الله(ص): یحمل هذاالدّین فی کلّ قرن عدول ینفون عنه تأویل المبطلین و تحریف الغالین و انتحال الجاهلین، کما ینفی الکیر خبث الحدید (وسائل الشیعة  ۲۷/۱۵۱).

۱۵- … عن جعفربن محمد عن آبائه أنّ النّبی(ص) قال: فی کلّ خلف من امّتی عدلا من أهل بیتی ینفی عن هذا الدّین تحریف الغالین و انتحال المبطلین و تأویل الجهّال … (قرب الإسناد ۱/۳۷).

۱۶- توجه جدی به این نکته که بیش از ۸۰ نفر از اصحاب رسول خدا از رسول گرامی اسلام(ص) در مورد «دروغ بستن به پیامبر» در زمان حضور ایشان نقل کرده‌اند که ایشان در مورد آن بارها و بارها هشدار جدی داده و تهدید به عذاب الهی را نقل کرده اند(که هیچ عالمی در صحت نقل‌ها و تواتر آن تردیدی نکرده و نمی‌کند) مطمئن‌ترین دلیل نقلی روایی را در «تحقق تحریف» ارائه می‌کند تا کسی در مورد آن تردیدی به‌خود راه ندهد (من کذب علیّ متعمدا، فلیتبوأ مقعده من النار).

نقل‌های معتبری که از ائمه‌ی هدی(ع) در مورد «جعل کنندگان احادیث، دسیسه‌گرانی که در کتاب‌های اصحاب ائمه دست می‌بردند و تغییراتی را برای ایجاد انحراف در آن انجام می‌دادند، افرادی چون؛ ابی الخطاب، مغیرة بن سعید، نهدی و بنان و …» نقل شده است و با صراحت بیان کرده‌اند و نسبت به «غالین=غلو کنندگان» هشدارهای مکرر و مؤکدی داده‌اند، برای اثبات تحریف در متون روایی، کافی است و هرگونه تردیدی را برطرف می‌کند.

۱- افزودن متون غیر الهی به متن الهی و تقدس بخشیدن به متون ثانویّه (برداشت‌های عالمان شریعت) در حد «متون اولیه». فَوَیْلٌ لِلَّذینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِیَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلیلاً فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا کَتَبَتْ أَیْدیهِمْ وَ وَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا یَکْسِبُونَ ( بقرة / ۷۹ ) .

۲- گسترش دامنه‌ی حلال و حرام الهی، مبتنی بر «دغدغه‌ی دفاع از حق خدا» که «حق الناس» را عملا نادیده می‌گیرد. اینگونه تحریف، از سر خیرخواهی و احتیاط در امر شریعت، پدیدار می‌گردد. قل أرأیتم ما أنزل الله لکم من رزق فجعلتم منه حراما و حلالا، قل آلله أذن لکم أم علی الله تفترون (یونس /۵۹).

۳- دروغ بستن به خدا و پیامبر و تحریف عمدی و عالمانه. فمن أظلم ممّن إفتری علی الله کذبا لیضلّ النّاس بغیر علم ، إنّ الله لا یهدی القوم الظّالمین (انعام /۱۴۴).

۴- غلو در باره‌ی شریعت و اولیاء آن، با انگیزه‌ی محبت و ولایت، و بستن راه تحقیق و خردورزی در آموزه‌های شریعت. قل یا أهل الکتاب لا تغلوا فی دینکم غیر الحقّ و لا تتّبعوا أهواء قوم قد ضلّوا من قبل و أضلّوا کثیرا و ضلّوا عن سواء السّبیل (مائدة /۷۷).

۶- از اعتبار عقل و خرد کاستن و یا دورباش دادن کلی عقل از ساحت شریعت. الکافی، ج‏۸، ص: ۵۴ / …  فَاعْرِفْ أَشْبَاهَ الْأَحْبَارِ وَ الرُّهْبَانِ الَّذِینَ سَارُوا بِکِتْمَانِ الْکِتَابِ وَ تَحْرِیفِهِ فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ وَ ما کانُوا مُهْتَدِینَ ثُمَّ اعْرِفْ أَشْبَاهَهُمْ مِنْ هَذِهِ الْأُمَّةِ الَّذِینَ أَقَامُوا حُرُوفَ الْکِتَابِ وَ حَرَّفُوا حُدُودَهُ فَهُمْ مَعَ السَّادَةِ وَ الْکُبُرَّةِ- فَإِذَا تَفَرَّقَتْ قَادَةُ الْأَهْوَاءِ- کَانُوا مَعَ أَکْثَرِهِمْ دُنْیَا وَ ذَلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ- لَا یَزَالُونَ کَذَلِکَ فِی طَبَعٍ وَ طَمَعٍ لَا یَزَالُ یُسْمَعُ صَوْتُ إِبْلِیسَ عَلَى أَلْسِنَتِهِمْ بِبَاطِلٍ کَثِیرٍ یَصْبِرُ مِنْهُمُ الْعُلَمَاءُ عَلَى الْأَذَى وَ التَّعْنِیفِ وَ یَعِیبُونَ عَلَى الْعُلَمَاءِ بِالتَّکْلِیفِ وَ الْعُلَمَاءُ فِی أَنْفُسِهِمْ خَانَةٌ إِنْ کَتَمُوا النَّصِیحَةَ إِنْ رَأَوْا تَائِهاً ضَالًّا لَا یَهْدُونَهُ أَوْ مَیِّتاً لَا یُحْیُونَهُ فَبِئْسَ مَا یَصْنَعُونَ لِأَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى أَخَذَ عَلَیْهِمُ الْمِیثَاقَ فِی الْکِتَابِ أَنْ یَأْمُرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ بِمَا أُمِرُوا بِهِ وَ أَنْ یَنْهَوْا عَمَّا نُهُوا عَنْهُ وَ أَنْ یَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوَى وَ لَا یَتَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوَانِ فَالْعُلَمَاءُ مِنَ الْجُهَّالِ فِی جَهْدٍ وَ جِهَادٍ إِنْ وَعَظَتْ قَالُوا طَغَتْ- وَ إِنْ عَلَّمُوا الْحَقَّ الَّذِی تَرَکُوا قَالُوا خَالَفَتْ وَ إِنِ اعْتَزَلُوهُمْ قَالُوا فَارَقَتْ وَ إِنْ قَالُوا هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ عَلَى مَا تُحَدِّثُونَ قَالُوا نَافَقَتْ وَ إِنْ أَطَاعُوهُمْ قَالُوا عَصَتِ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَهَلَکَ جُهَّالٌ فِیمَا لَا یَعْلَمُونَ أُمِّیُّونَ فِیمَا یَتْلُونَ یُصَدِّقُونَ بِالْکِتَابِ عِنْدَ التَّعْرِیفِ وَ یُکَذِّبُونَ بِهِ عِنْدَ التَّحْرِیفِ.

۱- تحریفات گزارش شده در آیات و روایات، شامل تمامی حوزه‌های حضور شریعت (عقاید، اخلاق و احکام) می‌شود.

۲- امیر المؤمنین برداشت عمومی زمان خود را «اسلام واژگون» نامیده است (لبس الإسلام لبس الفرو مقلوبا).

۳- امام صادق (ع) در این باره توضیح داده است که؛ «… إن الناس بعد نبی الله صلى الله علیه وآله رکب الله بسنة من کان قبلکم فغیروا وبدلوا وحرفوا وزادوا فی دین الله ونقصوا منه، فما من شئ علیه الناس الیوم إلا وهو منحرف عما نزل به الوحی من عند الله ، فأجب یرحمک الله من حیث تدعى إلى حیث تدعى حتى یأتی من یستأنف بکم دین الله استینافا/معجم رجال الحدیث- السید الخوئی- ج ۸ – ص ۲۳۵).

چند نکته‌ی مهم در این کلام دیده می‌شود؛

یکم) تحریف عملی قرآن در زندگی مسلمانان، امری واقعی است که پیشاپیش از آن خبر می‌دهد و مشخصات آن را گزارش می‌کند.

دوم) سردمداران تحریف‌کنندگان، عالمان و مفسران قرآن‌اند (فقد نبذ الکتاب حملته، و تناساه حفظته… فاجتمع القوم على الفرقة. و افترقوا عن الجماعة) و البته نا آگاهان نیز از آنان پیروی می‌کنند.

سوم) در دوران تحریف، معتقدان و ملتزمان به حقایق قرآن، مورد انواع ستم ها قرار می‌گیرند:

۱- تحریف کنندگان و پیروان ایشان، برداشت‌های درست و منطبق بر قرآن را از سوی ملتزمان به قرآن، به عنوان «برداشتی نادرست و مخالف خواست خدا» معرفی می‌کنند (و سموا صدقهم على الله فریة).

۲- کارهای نیک آنان (همچون پایبندی به متن قرآن و تفسیر صحیح آن) را به بدترین نوع، کیفر می‌دهند (و جعلوا فی الحسنة عقوبة السیئة).

۳- ستمکاران به «طرد» افراد پیرو قرآن می‌پردازند (فالکتاب یومئذ و أهله منفیِّان طریدان).

۴- آنچنان سخت گیری می‌کنند که هیچکس جرأت پناه دادن به ایشان را نداشته باشد (لایؤویهما مؤو).

چهارم) منکر و معروف جایشان عوض می‌شود و ناآگاهان را به گونه ای تربیت می‌کنند که بیشترین گریز را از معروف و بیشترین پذیرش را نسبت به منکر خواهند داشت.

پنجم) تبلیغات تحریف کنندگان به گونه‌ای است که مردم را از انسجام و کارهای جمعی در نهادهای مدنی، باز می‌دارند. در نتیجه، اجتماعات مردم، از افراد متفرق تشکیل می‌شود و از کارهای جمعی، پرهیز می‌کنند (فاجتمع القوم على الفرقة. و افترقوا عن الجماعة).

ششم) دروغ بستن به خدا و پیامبر او، امری رایج و شدیدا مورد تبلیغ تحریف‌کنندگان خواهد بود و حقایق شریعت از سوی آنان پنهان خواهد ماند (سیأتی علیکم من بعدی زمان لیس فیه شئ أخفى من الحق و لا أظهر من الباطل، و لا أکثر من الکذب على الله و رسوله).

ت ) انگیزه‌های تحریف

۱- جهل. در متن روایات از «دلبستگی‌ها و احساسات افراطی افراد نادان» به یک تصور غیرمنطقی و خرافی، یا عدم درک حقیقت و گزارش‌های غیرمعقول دادن از سخنان یا رفتار اولیاء خدا، مکررا یاد شده است.

۲- غلو. تصورات واهی از «جایگاه انسان در هستی» آدمی را به غلو و برتری جویی‌های ناشیانه نسبت به نوع انسان یا برخی آدمیان، وادار کرده است. این امر درباره‌ی اندیشه‌ها و مکاتب فکری نیز کاربرد داشته و عمدتا درپی «تقدس بخشیدن» به بشر و یا اندیشه‌های غیر علمی بشری بوده است.

۳- بدخواهی و دشمنی با حقیقت. کم نبوده و نیستند آدمیانی که منافع خود را از راه های غیر منطقی و نامشروع تأمین کرده اند. این گروه ها از آن جهت که انتشار حقیقت را برخلاف منافع خود ارزیابی می کنند، به مبارزه ی با آن پرداخته و سعی در ناموجه ساختن چهره ی حقیقت می کنند. ناسره نشان دادن سره و غیر منطقی ساختن آموزه های حق، در دستور کار این گروه ها قرار دارد. بهترین حربه علیه حقیقت، مخلوط کردن حقیقت با باطل است تا اندک اندک باطل را جایگزین حقیقت قرار دهد و گمراهی را به عنوان راهنمایی و هدایت جلوه دهد.

۲- تعصب‌های کور و هیجانات و احساسات افراطی، میدان‌دار «دین و شریعت» می‌شوند و زمام افکار و اندیشه‌ها را نیز به دست می‌گیرند و حتی کار را بر عالمان همراه با متعصبان نیز دشوار می‌کنند تا چه رسد به عالمانی که از همراهی با تعصبات کور پرهیز می کنند.

۳- تحریف، مخالفان شریعت را در نقد و نفی شریعت، توانا می‌گرداند. چرا که تحریفات، مبتنی بر رویکرد‌های غیر‌منطقی و غیر‌علمی است و در نتیجه، نامعقول جلوه‌دادن دین و شریعت را در پی دارد و این به معنی پیروزی مخالفان دین و شریعت خواهد بود.

۴- انسان‌های عاقل و عالم را از برقراری ارتباط با شریعت، پرهیز می‌دهد و رشد دینداری را متوقف کرده و «دین‌گریزی» را شدیدا تقویت می‌کند.

۵- متعصبان و پیروان تحریفات، خشونت را به عنوان حربه‌ی اصلی، بر علیه مخالفان روز افزون خود به کار می‌گیرند، تا در سایه‌ی ایجاد وحشت و تهدید، از جدایی آنان از مجموعه‌ی خود، جلوگیری کنند.

۶- دینداری منافقانه و ریائی، رواج گسترده‌ای می‌یابد و مظاهر آن شدیدا ترویج می‌شود. ظاهر متورم دینداری، هسته‌ی گندیده‌ ی نفاق و ریا را در زیر پوست خود، نگهداری و نگهبانی می‌کند.

۷- رشد رویکردهای ریائی و منافقانه، جامعه‌ی دیندار را به انحطاط کامل در زندگی دنیاوی، می‌کشاند و؛ سلامت، رشد و توسعه، امنیت، آسایش و رفاه را از آنان دریغ می‌دارد. در ارتباط با اندوخته‌های اخروی نیز، چیزی جز زیان را برای ایشان به ارمغان نمی‌آورد.

  بخش سی ام

شیخ طوسی تصریح کرده است که «این روایات، غیر متواتره هستند و چون بر خلاف عقل اند، پذیرفته نمی شوند، و اگر متواتره می‌بودند، آن ها را تأویل می کردیم، همانگونه که اگر آیه ای از آیات قرآن برخلاف ادله ی عقول باشد، آن را به نفع ادله‌ی عقول تأویل کرده و منطبق با آن تفسیر می کردیم» (الرّسائل العشر/ ۳۲۵ «هذه اخبار آحاد لاتردّ لها ادلّة العقول، الدالّة علی بطلان التّحابط . و لو صحّت لتأوّلناها ، کما نتأوّل ظاهر القرآن لتلائم ادلّة العقل» ) .

توجه خاص به نقل معتبر، در هیچیک از حوزه‌های کاملا اختصاصی حضور شریعت نیز به معنی «برتری» آن از عقل نیست. حتی در آن حوزه‌ها هم معیار «بطلان گزینه های عقل ستیز» از اعتبار لازم و کافی برخوردار است.

روایات بسیاری، از معصومین علیهم السلام نقل شده است که رویکرد مسلمانان نسبت به روایات را سه‌وجهی می‌دانند؛ ۱- پذیرش. ۲- امتناع. ۳- انکار. البته آنچه به آن توصیه شده است حرمت انکار و جواز پذیرش یا امتناع است. یعنی هر مسلمانی حق دارد که روایت نقل شده از رسول خدا یا ائمه‌ی طاهرین را بپذیرد و به کار بندد و یا آن را نپذیرد و به کار نبرد. تنها چیزی که ممنوع است «انکار صدور روایت» است.

به عبارت صریح‌تر که در متن روایتی معتبر، امام باقر(ع) از رسول گرامی اسلام(ص) نقل می‌کند (و مضمونش در روایات بسیاری تأیید شده است) «اگر روایتی از رسول خدا نقل شد، آنچه را که قلب آدمی نسبت به آن واکنش مثبت نشان داده و پذیرای آن می‌شود  باید پذیرفت و به کار بست و آنچه قلب آدمی نسبت به مفاد آن واکنش منفی نشان می‌دهد (که در متن روایت می‌گوید: «ما اشمازت قلوبکم= آنچه قلب شما از آن مشمئز می‌شود» (کافی۱/۴۰۱) باید کناری گذاشته و به آن عمل نکرد، ولی حق نیست که به خاطر عدم پذیرش قلبی، اصل صدور آن را انکار کنیم، چرا که ممکن است، حقیقتی وراء عقل و درک زمانه‌ی ما را گزارش کرده باشد و در آینده، معنی و مفهوم آن روشن گشته و آیندگان از آن بهره‌گیرند.

وقتی نسبت به اصل حدیث پیامبر(ص) یا ائمه‌ی طاهرین(ع) حق وانهادن و عمل نکردن برای اهل ایمان به رسمیت شناخته شده است، حق رد نظریات مشهور و یا اجماعی، که حداکثر توان آن «اثبات اجمالی وجود روایتی است که به دست ما نرسیده» به طریق اولی برای اهل ایمان وجود دارد و نمی‌توان از عدم التزام عملی به فتاوی اجماعی یا مشهوره، عنوان عدم التزام به اسلام، مذهب و یا انکار ضروری شریعت را کشف کرد.

نکته‌ی مهمی که در این بحث وجود دارد این است که «مشهور فقهاء نیز حق پذیرش یا عدم پذیرش روایات را داشته و اعمال کرده‌اند» و  تحقق «شهرت» در فتاوی، خود نتیجه به رسمیت شناختن «حق گزینش» یاد شده است. البته اعمال این حق از سوی فقهای پیشین به منزله‌ی سلب این حق از آیندگان نیست و هر مسلمانی حق دارد که روایتی را بپذیرد یا نپذیرد، حتی اگر عدم پذیرش روایت منجر به فقدان حکم شرعی در مسئله‌ای خاص شود.

ملاک این گونه عملکرد، صرفا «درک و فهم فردی هر مسلمان» در احکام فردی شرعی و «درک و فهم جمعی هر زمان» در احکام اجتماعی شرع است. بر این اساس اگر حکمی از احکام اجتماعی اسلام که منشاء پیدایش آن روایات باشد، مورد پذیرش خرد جمعی زمان ما واقع نشود و یا عملکرد آن نتیجه مثبتی در بر نداشته باشد، به نحوی که پس از برآورد نتایج، کارکرد آن از سوی عقلای بشر، منفی ارزیابی شود و یا نسبت به سایر راهکارهای بدیل، عقلا مرجوح واقع شود، حق کنارگذاردن آن حکم و نپذیرفتن آن در مقام عمل، برای مؤمنان محفوظ است.

بنابراین اگر روایتی معتبره، که عقل فردی یا جمعی زمان ما با آن همسویی ندارد، در مسائل اجماعی یا مشهور فقه پیدا شود که با برداشت پیشینیان مخالف باشد و با برداشت عقلای بشر امروز موافق باشد، بدون هیچ تردیدی می توان به آن فتوا داد و هیچ تردیدی در مشروعیت چنین رویکردی راه ندارد. خصوصا اگر فتاوی اجماعی یا مشهوره مبتنی بر روایات باشند، چرا که «اجماع مدرکی» حتی در خوش‌بینانه‌ترین گرایشات شیعی به اجماع، حجت نیست و از حیث مدرک، باید با سایر مدارک سنجیده شود.

شاید بتوان گفت که ترجیح فتاوی غیرمشهوره فقهای پیشین که عمدتا برخلاف برداشت‌های رایج زمان خویش بوده و با فرهنگ زمان خود تفاوت داشته و از طرفی با دیدگاه‌های علمی و اجتماعی امروز بشر سازگارتر باشند، نیز موجه است. چرا که پذیرش خطر و اظهارنظر برخلاف عرف فقهی زمان خویش (در صورتی که کاملا مبتنی بر روش‌های علمی باشد) از سوی چنین فرد یا افرادی، نشانگر قوت و اقتدار علمی و اطمینان او به دلایل خویش است و لذا فشارهای ناشی از فرهنگ زمانه را تحمل کرده و آنچه را حق‌دانسته، صریحا اعلام کرده است. کاری که از کمتر کسی صادر می‌شود و معمولا ترجیح داده می‌شود که در این مواقع سکوت پیشه کرده و یا با نظریه‌ی رایج همراهی شود.

حال اگر با این رویکرد (توجه به نظریات مشهور و غیرمشهور) به سراغ فقه سنتی برویم، بسیاری از مشکلات ناشی از لزوم مراعات نظریات مشهور فقها را می‌توان حل کرد چرا که مجموعه‌ی نظریات موجود در فقه سنتی (اعم از مشهور و غیرمشهور ) قابلیت بسیار بیشتری برای حل مشکلات امروز را دارد به نحوی که اتکای انحصاری به نظریه‌ی مشهور هرگز این قابلیت را ندارد.

لازم به یادآوری است که کار فقیهان،  فتوا دادن براساس ادله‌ای است که از قرآن یا روایات استنباط کرده‌اند، و از آنجا که هر فتوایی باید مستند شرعی داشته باشد و به جز معدودی از مسائل فقهی که از نص یا ظاهر آیات قرآن استنباط شده،  اکثر قریب به اتفاق احکام فقهی از روایات استخراج شده‌اند،  بحث از پذیرفتن یا نپذیرفتن روایات به طریق اولی به بحث پذیرفتن یا نپذیرفتن فتاوی فقهی تسرّی می‌یابد.

ممکن است گفته شود که؛ در اکثر روایات یاد شده، سخن از ارجاع آن به خدا، پیامبر و یا عالم از آل محمد(ص) است و فقیهان، عالمان آل محمد(ص) هستند.

این سخن احتمالی، ناموجّه است چرا که در متن روایات یاد شده، نصوص و ظواهری وجود دارند که غیر از معصومین را شامل نمی‌شوند. یعنی کسانی که حقیقت احکام شرعی (احکام واقعی) را می‌شناسند و ایشان، پیامبر و ائمه‌ی اطهارند. بقیه عالمان،  تنها «حکم ظاهری» را استنباط می‌کنند و لااقل «فقه شیعه» مبتنی بر «تخطئه» و امکان خطا شکل گرفته است و به لحاظ مبانی شیعی، تسری حکم یاد‌شده به فقیهان، قابل قبول نیست.

بنابراین، چون امکان دسترسی به امام معصوم(ع) برای مؤمنان در عصر غیبت (به صورت ارادی و اختیاری) وجود ندارد، نتیجه‌ی آن «وانهادن روایات غیرقابل پذیرش» تا ظهور حجت موعود(ع) است، تا پس از شرح علت بیان و مفهوم آن(در صورت صحت سند)، روایات یاد شده قابل پذیرش گردند.

از طرفی، وظیفه محدثان و فقیهان، بیان احادیثی است که با عقل و درک مردم زمان خویش قابل پذیرش باشند و دستور دارند که از بیان روایاتی که پذیرش آن برای مردم ممکن نیست و سبب انکار آن‌ها می‌شود، پرهیز کنند.

این مسئولیت، در روایات متعدده و بعضا با اسناد معتبره، گوشزد شده است (کافی ۲/۲۲۲٫ خصال، باب الواحد،ش۸۹) در این دسته از روایات، از عباراتی چون «استروا عنهم=بپوشانید از ایشان» یا «امسکوا=نگویید» یا «لاتحمّلوهم ما لایطیقون=چیزی را که طاقت ندارند بر آنان تحمیل نکنید» یا «لاتحدثوهم=برای‌شان بیان نکنید» یا «یکفّ عما ینکرون=خود را نگهداری می‌کند از بیان چیزی که انکارش می‌کنند» یا «اترکهم مما لایعرفون=بیان چیزی را که نمی‌پذیرند، ترک کن» یا «دعوا ما ینکرون=وانهید چیزی را که انکار می‌کنند» بهره گرفته شده و نشان می‌دهد که روی دیگر سکه، عدم جواز نقل احادیثی است که احتمال عدم پذیرش آن از سوی مردم، بیشتر از احتمال پذیرش آن است و روشن است که فتوا دادن و بیان آن برخلاف درک عقلای بشر (که برآمده از همین روایات باشد) نیز محکوم به همین حکم خواهد بود.

علاوه بر این روایاتی معتبره وجود دارند که آدمی را از «پذیرش چیزی که نمی‌داند و درک نمی‌کند» پرهیز داده و آن را سبب هلاکت آنانی شمرده است که به هلاکت رسیده‌اند» (خصال، باب الاثنین، ۶۶). این رویکرد در متن روایات، غیرقابل انکار است.

نتیجه این بخش این است که؛ «نقل و پذیرش چیزی که عقل و درک آدمی آن را نمی‌پذیرد، مجاز نیست» و در حقیقت هر انسان متدینی موظف است که:

اولا؛ آنچه را درک می‌کند و عقلش می‌پذیرد، به کار بندد.

ثانیا؛ از نقل مطالبی که موجب واکنش منفی عقلای بشر می‌شود پرهیز کند و خود نیز از پذیرش مسائل غیرقابل درک و به کار بستن آن ها بپرهیزد.

ثالثا؛ در مقابل احادیث و نظریات غیرهماهنگ با درک زمان خویش، حالت انکار نگیرد بلکه با احتمال معقول بودن و قابل درک بودن برای آیندگان آنها را برای نسلهای بعدی بگذارد.

روایات معتبره‌ی فراوانی وجود دارند که به موضوع «تحریف» پرداخته‌اند. اگر این روایات، معتبر ارزیابی شوند، مدلول آن‌ها «تحریف برخی متون روایی» است. اگر نفس این روایات، نامعتبر ارزیابی شوند، خود همین روایات را به عنوان مصداق صحت ادعای موجود در آن‌ها باید دانست. بنابراین، راهی برای انکار «وجود تحریفات» در متون روایی، باقی نمی‌ماند.

لازمه‌ی این مطلب، رو آوردن به سره و ناسره کردن روایات، مبتنی بر دلائل عقلیه و نصوص و ظواهر قرآن است. گرچه برخی رویکردها (اشاعره، ظاهریه و اخباریه) ملاک معتبر برای سره و ناسره کردن روایات را، صرفا نصوص و ظواهر قرآن و سیره‌ی قطعیه، معرفی کرده‌اند و اعتباری برای «عقل» قائل نشده‌اند.

با کمال تأسف، بسیاری از اصولیین شیعه، ملاک‌هایی همچون «مخالفت با رویکرد اهل سنت» را نیز به عنوان ملاک جدی ارزیابی و سره و ناسره کردن روایات شیعه، قرار داده‌اند. رویکردی که عملا هیچ نتیجه ای جز «اصرار بر تفرقه» و «دوری از اتحاد و اجتماع مسلمین» در بر نداشته و ندارد.

گویا خدای سبحان بر «لزوم وحدت مسلمین و پرهیز از تفرقه» هیچ دستور مؤکدی نداده است و آیه‌ی «و اعتصموا بحبل الله جمیعا و لا تفرقوا» را برای غیر مسلمانان نازل کرده است!!

گوناگونی رویکردهای ناشی از نظریات یادشده، آشکار است. هریک از دیدگاهی با متون «قرآن و سنت» ارتباط پیداکرده است و نتیجه‌ی آن «اختلافات بی‌شمار پیروان شریعت و مذاهب گوناگون و حتی پیروان یک مذهب با هم» است.

الف. «إذا ثبت بأدلة العقول التی لا یدخلها الاحتمال والمجاز ووجوه التأویلات ان المعاصی لا تجوز على الأنبیاء علیهم السلام صرفنا کل ما ورد ظاهره بخلاف ذلک من کتاب أو سنة إلى ما یطابق الأدلة ویوافقها کما یفعل مثل ذلک فیما یرد ظاهره مخالفا لما تدل علیه العقول من صفاته تعالى وما یجوز علیه أو لا یجوز.» (الأمالی – السید المرتضى – ج ۲ – ص ۱۲۵)

حجیت استمراری سیره‌ی عقلاء بشر

اگر اصل امضائی بودن این احکام پذیرفته شده است، وجه منطقی برای در نظر گرفتن «ملاکات غیبیة» در امضاء شارع نسبت به آن اهداف و رویکردها، وجود نخواهد داشت، چرا که فرض ما این است که مردم برای مصالح و مفاسد شناخته شده ای اقدام به وضع قوانین نوشته یا نانوشته ای کرده بودند و به آن ها عمل می کردند تا زندگی خود را به شیوه ای معقول و منطقی و نسبتا عادلانه سپری کنند و امنیت و رفاه و آسایش خود را تأمین کنند. در آن زمان که چنین اقدامی از سوی شارع انجام می گرفت، عاقلانه‌ترین و عادلانه‌ترین راهکارهای موجود، از بین راهکارهای متفاوت گزینش می شدند. طبیعتا این راهکارها، بر میزان دانش و توانایی های علمی و تکنولوژیکی آن روز بشر برای رسیدن به اهداف زندگی دنیوی مبتنی بوده است.

این رویکرد شریعت، در حقیقت به مفهوم بهره‌گیری از یک «روش عقلانی» است که می‌گوید:«سیره‌ی عقلای بشر را باید تأیید کرد چرا که مبتنی بر عقل عقلا و پذیرش عرف عمومی آنان است.  » چرا که بدیل آن (روشهای نابخردانه) را عقل و منطق تأیید نمی کند.

به عبارت دیگر.تایید سیره ی عقلا حکم شرعی است که تعلیق بر وصف یا دو وصف سیره ی عقلا بودن شده است و نعلیق حکم بر وصف، «مشعر به علیت» است. واین امر موی حجیت استمراری سیره ی عقلا است. از طرفی تردیدی در رشد علم و تکنولوژی امروز بشر نسبت به زمان‌های گذشته در زمینه‌های مختلف، وجود ندارد و این رشد علمی، به رشد عقلانیت بشری نیز انجامیده است. اکنون اگر تعارضی بین راهکارهای عقلائی مرسوم در زمان‌های گذشته و حال پدید آید، به گونه‌ای که بهره‌گیری از راهکارهای گذشته، در زمان ما، نامعقول و غیرمنطقی باشد، چه باید کرد؟ آیا باید به راهکارهای پیشین «تعبد» ورزید یا باید راهکارهای جدید را پذیرفت و بهره‌گیری از آن راهکارهای پیشین را شرعا ممنوع دانست؟

اگر شریعت محمدی (ص) بدون توجه به توانایی بشر و خصوصاً میزان درک و فهم بشر عصر جاهلیت و آغاز دوره‌ی اسلامی، اقدام به تشریع راهکارهای عملی کرده بود و یا احکام او امضایی نبود (یعنی همان روش‌های مرسوم زمانه را با اندکی اصلاح نپذیرفته بود) و به اصطلاح فقهی، احکام «معاملات بمعنی الاعم» در فقه اسلامی، «تأسیسی و پیشنهادی شارع» بود و نه امضایی، ترجیح راهکارهای عرفی بر راهکارهای شرعی، مستلزم «ترجیح درک و فهم بشری بر تشخیص حقیقت از سوی خدای رحمان» بود که این امر مطمئناً مردود است.

ولی اکنون که سخن از ترجیح «فهم و درک رایج عقلای عصر حاضر» بر فهم و درک رایج عقلای عصر جاهلیت و زمان‌های مقارن با آن است (که البته به عنوان ملاک  توان بشری آن روز، مورد تأیید خداوند و شریعت محمدی قرار گرفته) می‌توان با حفظ ایمان به «حقانیت واستمرار آن روش بر حق» شریعت محمدی(ص)، پذیرای ترجیح برداشت های نسل جدید عقلای بشر شد. چرا که ملاک تأیید راهکارهای مرسوم آن زمان «رواج و قبول عقلای بشر در آن جامعه» با مقتضای عقل و خرد جمعی شان بوده و نه چیز دیگری. و امروز که آن راهکارها از رواج افتاده و راهکارهای دیگری رایج شده است، همان ملاک پذیرفته شده نزد شارع مقدس، استمرار یافته و حکم می‌کند که «توان و درک و فهم بشر امروز را جایگزین فهم و درک پیشینیان کند» و نظر بشر امروز را بر دیدگاه بشر دیروز ترجیح دهد.

به بیان علمی، «سیره‌ی عقلاء» از آن جهت مورد توجه و تأیید شریعت محمدی(ص) قرار گرفته که «عقل و فهم بشر در هر زمان» ملاک حقیقی برای تکلیف شرعی در امور امضائی و احکام «معاملات بمعنی الأعم» بوده است (لایکلف الله نفسا الاّ وسعها) و با کشف این «ملاک قطعی» و «تنقیح مناط واقعی»، سیره‌ی عقلاء در هر زمان «حجت شرعی» خواهد بود و مطمئن خواهیم شد که نه تنها «ردع» و نهی شارع را در پی نخواهد داشت، بلکه تأکید و تکرار «لزوم عمل بر طبق آنچه با عقل و خرد انسانی هماهنگ است و عدم لزوم پذیرش آنچه ناهماهنگ است» نشانگر تأکید اسلام بر «صحت عمل به سیره‌ی عقلاء» در هر عصری است.

بنا بر این، اصولاً سخن از ترجیح دیدگاه بشر بر تشخیص الهی نیست، بلکه سخن از ترجیح دیدگاه انسان‌های عاقل کنونی (متأخرین) بر پیشینیان خویش(متقدمین) است.

پس حقیقت آنچه پیشنهاد می شود، اگر به عمل درآید، چیزی جز «ترجیح برداشت های کنونی از مصالح و مفاسد زندگی دنیوی بشر در عصر حاضر بر برداشت های عقلای پیشین بشر، که اصولا درکی از امکانات کنونی زندگی بشر نداشته اند» نیست. آیا درک این دیدگاه و پذیرش آن امر دشواری است؟!

حتی اگر نتیجه ی چنین رویکردی به ترجیح مطلق «عقل بر نقل» می انجامید، نباید از پیامد اینکه «عقل جایگزین نقل» شود ترسی به دل راه می دادیم، چرا که این هدف شارع مقدس است و تمامی تلاش شریعت این بوده و هست که «عقل بشر، مبنای رفتار وی بوده و بر سایر عوامل و انگیزه‌هایش ترجیح یابد» و در مقام عمل فردی و اجتماعی، ملاک اصلی رویکرد وی قرار گیرد.

امیرمومنان علی(ع) می‌گوید: «خدا، فرستادگانش را به سوی بشر فرستاد و انبیائش را چون تیری به سوی آنان پرتاب کرد تا وفای به عهد و پیمان فطری آنان را گوشزد کرده و… عقل مدفون بشر را پیش چشم او آشکار کنند»(لیستادوهم میثاق فطرته… و لیثیروا لهم دفائن العقول/نهج البلاغه،خطبه ۱ ).

در اینجا به سه شاهد از فقهای معاصر اشاره می شود:

الف. آیت الله سید ابوالقاسم خوئی

 «أن المعاملات أمور عرفیة عقلائیة، ولیست من الماهیات المخترعة عند الشارع المقدس ، وإنما هی ماهیات قد اخترعها العقلاء قبل هذه الشریعة لتمشیة نظام الحیاة ، ثم لما جاء نبینا الأعظم ( صلى الله علیه وآله ) لم یخالفهم فی هذه الطریقة المستقرة عندهم، ولم یجعل ( صلى الله علیه وآله ) طرقا خاصة لا بد للناس أن یمشوا على طبق تلک الطرق ، بل ولم یتصرف فیها تصرفا أساسیا، بل أمضاها على ما کانت عندهم ، وتکلم بلسانهم ، فهو ( صلى الله علیه وآله ) کأحدهم من هذه الجهة.

نعم ، قد تصرف ( صلى الله علیه وآله ) فیها فی بعض الموارد ، فنهى عن بعض المعاملات : کالمعاملة الربویة وما شاکلها ، وزاد فی بعضها قیدا أو جزءا لم یکن معتبرا عند العقلاء کاعتبار البلوغ فی المتعاقدین ، واعتبار الصیغة فی بعض الموارد . وعلى ذلک الأصل نحمل ما ورد فی الشرع من الآیات والروایات : کقوله تعالى : ( أوفوا بالعقود )  ( أحل الله البیع ) و ( تجارة عن تراض )  وکقوله ( صلى الله علیه وآله ) : ” النکاح سنتی “و ” الصلح جائز “، ونحو ذلک على المفاهیم التی قد استقرت عندهم وجرى دیدنهم علیها ، فإنه ( صلى الله علیه وآله ) لم یتصرف فیها لا لفظا ولا معنى ، وتکلم بما تکلموا به من الألفاظ واللغات .

إذا تکون تلک الأدلة مسوقة لإمضاء المعاملات العرفیة العقلائیة ، وحیث إن المعاملات عندهم قسمان : فعلی وقولی إلا فی بعض الموارد فتلک الأدلة تدل على إمضاء کلا القسمین ، إلا فی بعض الموارد الخاصة التی اعتبر الشارع فیها اللفظ ، أو اللفظ الخاص کما فی الطلاق ، والنکاح ، وما یشبههما . وعلیه فإن دل دلیل من قبل الشارع على اعتبار شئ جزءا أو قیدا فنأخذ به ، وإن شککنا فیه فنتمسک بإطلاقات تلک الأدلة ونثبت بها عدم اعتباره .

ومن هنا یظهر فساد ما ربما یورد على الشهید ( قدس سره ) حیث قال : إن الماهیات الجعلیة : کالصلاة والصوم وسائر العقود حقیقة فی الصحیح ، ومجاز فی الفاسد إلا الحج ، لوجوب المضی فیه . مع أنه ( قدس سره ) کغیره یتمسک بإطلاقات المعاملات ، والحال أن الصحیحی لا یمکنه التمسک بها لإجمال الخطاب .

ووجه الفساد هو ما عرفت : من أنه لا مانع من التمسک بإطلاقات المعاملات على القول بالصحیح کما عرفت . وعلى الجملة : فالمعاملات المأخوذة فی موضوع أدلة الإمضاء – کالبیع ونحوه – معاملات عرفیة عقلائیة ، ولم یتصرف الشارع فیها أی تصرف لا من حیث اللفظ ولا من حیث المعنى ، بل أمضاها بما لها من المفاهیم التی قد استقر علیها الفهم العرفی وتکلم بالألفاظ التی کانت متداولة بینهم فی محاورتهم قبل الشریعة الإسلامیة ،

فحینئذ إن شک فی اعتبار أمر زائد على ما یفهمه العرف والعقلاء فنتمسک بإطلاق الأدلة وننفی بذلک اعتباره کما أنه لم یکن معتبرا عند العرف ، إذ لو کان معتبرا للزم على الشارع المقدس بیانه ، وحیث إنه ( صلى الله علیه وآله ) کان فی مقام البیان ولم یبین فعلم عدم اعتباره». (محاضرات فی أصول الفقه، تقریر بحث الخوئی، للفیاض، ج ۱ – ص ۲۰۶ – ۲۰۸)

ب. آیت الله شهید سید محمد باقر صدر

«توضیحه: أن الارتکازات العقلائیة لو کانت موضوعاً للحکم الشرعی بنحو القضیة الحقیقیة، فهذا مرجعه إلى أن هذه الارتکازات تکون هی مدار التحلیل و التحریم، و على هذا الأساس لو تحوّل الارتکاز لتغیّر الحکم الشرعی تبعاً لذلک أیضاً…

من هنا قلنا إننا لا نحتمل تبعیة الحکم الشرعی لمثل هذه الارتکازات المتجدّدة… فتحصل إلى هنا أن هذه القاعدة و أمثالها من الخطابات الشرعیة، إنّما تختص بأفرادها الحقیقیة و الاعتباریة التی تثبت من خلال ارتکازات عقلائیة نحرز وجودها فی عصر التشریع فقط، و لا یمکن تعمیمها للمصادیق العرفیة المتأخّرة عن ذلک إلّا أنه مع هذا یمکن إبراز بعض النکات التی قد توجب توسعةً ما فی مفاد الدلیل، لکی یشمل بعض المصادیق التی ثبتت فی أزمنة متأخّرة عن عصر النصّ…

من هنا یتضح أن النکتة العقلائیة إذا کانت عامة غیر مستجدّة، بل موجودة منذ عصر التشریع، لکنها لم تکن متجلّیة إلّا فی أفراد محدودة بسبب ضیق الحیاة وقتئذ، و ادّى بعد تطوّر الحیاة إلى أن تستجدّ أفراد أُخر لو التفت إلیها أولئک العقلاء، لحکموا بانطباق تلک النکتة علیها فمثل ذلک یشمله إطلاق الدلیل بلا إشکال. و هذا ما نصطلح علیه بأن الإمضاء منصبّ على تلک النکتة العقلائیة التی هی أساس العمل الخارجی للعقلاء و ملاکه فی نظرهم…

کذلک فی المقام فإنه لو فرض أن فرداً من أفراد الضرر فی عرفنا المعاصر لم یکن موجوداً فی عصر التشریع بشخصه، من قبیل حق التألیف للمؤلف و حق الطبع للناشر و غیرهما من الحقوق المعنویة و الاعتباریة، ففی مثل هذه التطبیقات و ما یشابهها، تثبت هذه الحقوق ب «لا ضرر»، لأن المفروض أن سلبها یعدّ ضرراً عرفاً إذ الملاک فی جریان القاعدة هو النظر إلى سعة النکتة العقلائیة الممضاة فی عصر التشریع، و لا عبرة بالحدود المعمول بها خارجاً من مصادیق تلک النکتة….حتى قیل أخیراً إن السیرة هی الدلیل الخامس فی الفقه.

لکن طریقة تصوّر الفقه الشیعی للسیرة العقلائیة یختلف تماماً عن تصوّر الفقه السنّی للمصالح المرسلة و نحوها. حیث لم یکن یرى فقهاء مدرسة أهل البیت «علیهم السلام» أن الفقیه یدّعی لنفسه التشریع فی مقام الاستنباط، بل کان بصدد بیان أن السیرة کاشفة عن إمضاء الشارع، فنستکشف الحکم الشرعی من خلال ذلک. و لهذا أکّدنا فی مبحث السیرة ضرورة معاصرتها لزمان المعصوم (علیه السلام) لیکون سکوته عنها إمضاءً لها…

و الحاصل أنه لا یمکن الاطمئنان بکثیر من هذه السیر العقلائیة المعاصرة لنا، لعدم الوثوق بوجودها فی زمان المعصوم (علیه السلام) أیضاً.» (قاعدة لا ضرر و لا ضرار ، للشهید الصدر، ص ۲۷۴-۲۸۳)

«عقل جمعی اگر آگاهانه و از روی بصیرت و با توجه به مصالح و مفاسد و شناخت انسان و هدف از خلقت او و نیز رابطه انسان با جهان آفرینش و آفریننده او تحقق یابد، می‎تواند منشاء حقوق قرار گیرد. و حقوق قراردادی به این معنا قسیم حقوق اسلامی نیست، بلکه می‎تواند بخشی از آن باشد; زیرا بخش زیادی از احکام حقوق اسلامی که مربوط به روابط عمومی انسانها و جوامع با یکدیگر است تأسیسی نمی باشد بلکه امضایی است ; یعنی قبل از شریعت به شکلی در بین انسانها وجود داشته است و شارع کلا یا بعضا آنها را امضا نموده است . بنابراین حقوقی که ناشی از احکام امضایی شارع می‎باشند قهرا امضایی خواهند بود.

بر این اساس این گونه امور هر کجا در لسان ادله مسکوت مانده و شارع حق یا حکم خاصی را مقرر نکرده باشد، می‎توان اراده عمومی جامعه را ملاک حق یا حکم قرار داد; زیرا در این گونه امور سکوت آگاهانه شارع و عدم ردع او دلیل بر رضایت شارع و جواز رجوع به سیره و تشخیص عقلا و اراده عمومی آنان خواهد بود.

اما نباید از این حقیقت نیز غفلت شود که اراده عمومی جامعه در یک زمان یا مکان خاص نمی تواند برای دیگران که در زمان یا مکان دیگری زیست می‎کنند حجت شرعی یا عقلی باشد. حتی اگر بعضی مفاهیم و امور اجتماعی مورد توافق و اراده عام جهانی قرار گرفت، به گونه ای که همه یا اکثریت مردم جهان آگاهانه و با اختیار به آن رأی مثبت دادند – مانند بسیاری از مواد اعلامیه جهانی حقوق بشر – در این صورت امور مذکوره به مقتضای ادله وجوب وفای به عقود و تعهدات هرچند برای نسل معاصر و حاضر اعتبار عقلایی و شرعی خواهد داشت و لازم الاجرا می‎باشد، ولی برای نسلهای آینده تا مجددا نظرخواهی نشود لازم الاجرا نخواهد بود.

و اگر به نحو اطمینان ثابت شد که ثبوت یا نفی حق یا حکمی که مفاد دلیل غیر قطعی شرع است بر خلاف حکم اطمینان آور عقل (عقل نظری) یا دستاورد اطمینان آور عقلا و فرهیختگان زمان (عقل عملی) می‎باشد، در این صورت کشف می‎شود که اصولا مراد و نظر واقعی شارع چیزی غیر از مفاد ظاهری آن دلیل می‎باشد، و یا آن مفاد منحصر به زمان و مکان خاصی بوده که اقتضائات دیگری داشته و منشاء آن از قبیل مصالح و مفاسد متغیر می‎باشد.» (رساله ی حقوق، ص ۲۱-۱۹)

در انتها لازم به ذکر است که چهار امر زیر شایسته تحقیق است: یکم) سیره ی عقلاء، دوم) سیره ی متشرعه،  سوم) سیره ی فقهاء، چهارم) اکثریت و اقلیت. در مورد اخیر این روایت و نظر شیخ طوسی در ذیل آن قابل توجه است:

 وباسناده عن أحمد بن محمد بن عیسى ، عن سعد بن إسماعیل ، عن أبیه إسماعیل بن عیسى ، قال : سألت الرضا ( علیه السلام ) عن ذبائح الیهود والنصارى وطعامهم ؟ فقال : نعم .

قال الشیخ : هذه الأخبار لا تقابل تلک ، لأنها أکثر ، ولا یجوز العدول عن الأکثر إلى الأقل ، قال : ولو سلمت من ذلک لاحتملت وجهین : أحدهما : أن الإباحة فیها تضمنت حال الضرورة دون حال الاختیار ، وعند الضرورة تحل المیتة ، فکیف ذبیحة من خالف الاسلام ؟ الثانی : أن یکون وردت للتقیة ، لان من خالفنا یجیز أکل ذبیحة من خالف الاسلام من أهل الذمة . واستدل للأول بالحدیث المذکور فی آخر الباب السابق ، وللثانی بحدیث ابن أبی غیلان ، المذکور هنا. أقول: وبعضها یحتمل الحمل على الانکار دون الاخبار ، وکلها یحتمل الاختصاص بالغافل منهم، ومن لم تبلغه الدعوة ، والأبله ، وغیر ذلک ، والله أعلم. (وسائل الشیعة (آل البیت) – الحر العاملی – ج ۲۴ – ص ۶۴ – ۶۵، حدیث ۴۱ [۳۰۰۰۷])