مبانی شریعت ۹ – منطقة الفراغ عقل حوزه نقل معتبر شرعی

عقلانیت مشترک بشری، در دو بعد مثبت و منفی حضور خود را به شریعت تحمیل می‌کند.

چکیده: در هشت قسمت گذشته بیست و دو بخش از رساله«مبانی شریعت» مورد بحث قرار گرفت، از جمله نظریه‌ی عدم برتری مطلق انسان بر سایر مخلوقات، اصول عقلانیت نظری و عملی، اصالة الاباحه‌ی عقلیه، اصول سه گانه دین یگانه (ایمان به خدا و آخرت و عمل صالح)، اخلاق و مبانی آن، مدارا در حکمرانی، تفقه مداراتی، تقیه مداراتی، نفی ملازمه بین نبوت و امامت با حکومت و زعامت سیاسی، و مسئولیت عالمان شریعت.

 در قسمت قبل توضیح داده شد که ملاک اصلی احکام عبادی تعبد و ملاک اساسی احکام غیرعبادی عدالت و عقلانیت است. با توجه به ظرفیت محدود انسانی حرکت تدریجی و تکاملی اسلام از عدالت نسبی به سمت عدالت مطلق بوده است. مراد از عدالت مطلق تساوی است. مفهوم امضائی بودن احکام شرعی، پذیرفتن قوانین عرفی و عقلائی  از سوی شارع است. سیره عقلاء از آن جهت مورد توجه و تأیید شریعت محمدی(ع) قرار گرفته که عقل و فهم بشر در هر زمان ملاک حقیقی برای تکلیف شرعی بوده است و با کشف این ملاک قطعی و تنقیح مناط واقعی سیره عقلاء در هر زمان حجت شرعی خواهد بود. سخن گفتن از ثبات و تغیّر احکام شریعت در حوزه ی مسائل غیر عبادی، دائر مدار بقاء یا عدم بقاء عقلانیت و عدالت موجود در احکام یاد شده و برتری آن ها بر سایر راهکارهای بدیل است . اگر همچنان برتر باشند، ثابت می مانند و گرنه جای خودرا به راهکارهای برتر می دهند.

در این قسمت شش بخش دیگر از مبانی شریعت مورد بحث قرار می گیرد: بخش بیست و سوم با عنوان عقل برترین و معتبرترین دلیل شریعت که در واقع تکمیل بخش سوم رساله است، حجیت عقل در حوزه احکام شریعت یا کشف ملاک احکام را تشریح می کند، و رویکرد فقهای مقلده در تخطئه عملی عقل را رویکردی ضد اخلاقی و تحقیرآمیز ارزیابی می کند.

عنوان بخش بیست و چهارم منطقة الفراغ عقل حوزه نقل معتبر شرعی است و در حقیقت تفصیل نکته ای است که در بخش بیست و دوم مطرح شد. عقلانیت مشترک بشری، در دو بعد مثبت و منفی حضور خود را به شریعت تحمیل می‌کند. در تمامی اصول و فروع شریعت، محوریت و حجیت عقل، جاری و ساری است و شریعت، تنها در «منطقة الفراغ حکم عقل» حق تشریع و گزینش دارد. حوزه‌های عظیم احکام عبادی و اکثریت احکام غیرعبادی شریعت، که عقلای بشر با آن هیچ اختلاف نظری ندارند و تمامی احکام غیر عبادی‌ای که عقلای بشر در آن اختلاف نظر دارند همچنان در محدوده‌ی حضور و گزینش شریعت باقی خواهد ماند.

بخش بیست و پنجم با عنوان قرآن سند اصلی و معتبر نقلی برای احکام شریعت تکمله بخش هشتم است. نقل قرآنی قطعی السند و ظنی الدلالة است.

عنوان بخش بیست و ششم روایات معتبره سند دوم برای احکام شریعت است. تواتر معنوی، ظنی بودن اخبار آحاد و دلالت امر و نهی از نکاتی است که در این بخش توضیح داده شدند.

نتیجه بخش بیست و هفتم اجماع زیر مجموعه روایات معنبره این است: وانهادن نظریات اجماعی یا مشهور فقهاء، و نفی انتساب آن به شریعت، در صورتی که دلیل یا دلایل علمی (عقلی و نقلی) معتبری در مقابل نظریات یادشده، وجود داشته باشند، کاملا علمی است و هرگز به معنی اقدام بر خلاف ضروری شریعت یا مذهب، ارزیابی نمی‌شود.

و بالاخره در بخش بیست و هشتم اصول عملیه یعنی برائت، احتیاط، تخییر و استصحاب به اختصار مورد بحث قرار می گیرند.

 ***

بخش بیست و سوم

 عقل، برترین و معتبر ترین دلیل شریعت

حجیت عقل و علم بشر، ذاتی است. حکمی که از طریق عقل ثابت می شود، حکمی صد درصد «واقعی» شمرده می شود و تردیدی در صحت آن روا داشته نمی شود. همه ی انسان ها از نظر عقلی، موظف‌اند که به حکم ثابت عقل خود ملتزم باشند و از آن تخلف نکنند.

از «جنبه ی نظری» هیچکس را نمی توان به امری بر خلاف عقل و علم او وادار کرد، و یا نمی توان او را از التزام به نظریات علمی و عقلانی‌اش باز داشت. این مطلب را پیش از این (بخش سوم) بررسی کردیم.

اکنون از منظر شریعت به «حجیت عقل» می‌پردازیم تا معلوم گردد که در حوزه‌ی احکام شریعت نیز این حجیت وجود دارد و به عنوان «ملاک احکام» مورد تأیید و تأکید قرار گرفته است.

«خدای سبحان و صاحب شریعت(ص) و اولیاء خدا، با صراحت اقرار کرده‌اند که عقل، حجت باطنی است که خداوند برای بشر قرار داده است. حجت ظاهری (پیامبران الهی) و شرایع آنان، تنها در منطقة الفراغ عقل، حق اظهار نظر مستقل را دارند و در سایر موارد، موظف به تأیید و تأکید حکم عقل می‌باشند. بنا بر این، عقل، حجت اصلی و اوّلی است و نقل معتبر، حجت ثانوی است».

تردیدی نیست که در هر پدیده‌ای، باطن اصل است و ظاهر باید درخدمت باطن باشد. این اقرار درمورد نسبت عقل و نقل، نکته‌ای اساسی است.

مگر نه این است که همگان معتقدند که «در اصول شریعت و دین (توحید، معاد و نبوت) فقط عقل فردی افراد بشر حجت است و هر گونه تقلید و پیروی از دیگران در آنها جایز نیست؟»

وقتی در «اصل دین و شریعت» تنها حجت پذیرفته شده «عقل بشری» است، آیا در «فروع شریعت» این حجت بی بدیل الهی از ارزش می افتد و یا از اعتبارش کاسته می شود؟ مگر نه این است که «فرع از اصل باید تبعیت کند»؟ آیا این نسبت در «احکام فرعی شرعی» معکوس شده است و باید «اصل از فرع تبعیت کند»؟!!

با توجه به تأکیداتی که در متن آیات و روایات معتبره (در خصوص فهم همین احکام فرعی) بر بهره‌گیری از علم و عقل شده است و «عقل را حجت باطنی و پیامبران و ائمه را حجت ظاهری» خوانده‌است، می‌توان گفت که «عقل، حجت اولی و شرع حجت ثانوی است» (ان لله علی الناس حجتین، حجة ظاهرة و حجة باطنة. فاما الظاهرة، فالرسل و الأنبیاء و الأئمة “ع” و اما الباطنة فالعقول).

بر خلاف روند حاکم بر قرآن کریم و گفتار و رفتار پیامبر خدا(ص) و اولیاء الهی، رویکرد تحقیر آمیز رایج در اندیشه‌ی اکثریت فقهای شریعت (اعم از شیعه و سنی) نسبت به «عقل و برداشت‌های عقلانی بشر» جدّاً تعجب آور است. آنان با تصوری خاص از شریعت و گاه با استناد به عبارت «إن دین الله لا یصاب بالعقول» و با ترجمه ی «دین خدا با عقول بشر قابل دستیابی نیست»!! به رویکردی غیرعقلانی گرایش پیدا کرده‌اند و رسما و صراحتا آدمیان را از «درک مصالح و مفاسد احکام شریعت» نا توان می‌شمارند.

ترجیح رویکرد‌های تقلیدی، سِرّی و خرافی بر رویکردهای علمی و تحقیقی و پیروی آگاهانه از نتایج علمی، رویکردی غیراخلاقی است که عملا به سیطره‌ی ضد‌اخلاقی عده‌ای خاص (صرف‌نظر از توانایی‌های علمی ایشان) شده است. این گروه بیش از آنکه اهل‌اجتهاد باشند، خود مقلد پیشینیان‌اند و متأسفانه علیرغم ناتوانی‌های علمی، بر مسند عالمان و مجتهدان تکیه زده‌اند و به همین‌خاطر، در برابر مخالفان رویکردهای خود، از حربه‌ی تکفیر و تفسیق بهره‌می‌گیرند و راه را بر مصلحان و مجتهدان حقیقی می‌بندند.

آنان از عباراتی چون «اکثرهم لایعقلون» یا «اکثر الناس لایعلمون» که در قرآن کریم بکار رفته، سوء استفاده می‌کنند و چنان القاء می‌کنند که «اکثر آدمیان، عقل ندارند» یا «اکثر مردم حقیقت را نمی‌توانند بیابند»!! و تلاش آنان برای کشف حقایق عالم، تلاشی بیهوده و بر خلاف شریعت است!!

توبیخ و تحقیر قرآن درست در جهت مخالف برداشت‌های رایج است. قرآن کریم توبیخ می‌کند که «اکثر آدمیان عقل خود را بکار نمی‌گیرند» یا «اکثر مردم در جهل بسر می‌برند» و این جملات را به عنوان تبیین وضعیت موجود در آن زمان بکار برده است. پیام این خبرها این است که؛ «اگر آدمیان عقل خود را به‌کار‌گیرند و مسیر تحقیق و علم را بپیمایند، مطمئنا به حقایق عالم پی‌خواهند برد» قل هل یستوی الذین یعلمون والذین لایعلمون (الزمر ۹)، ام هل تستوی الظلمات و النور (الرعد ۱۶).

استاد کم نظیر معارف اسلامی، مرحوم آیة الله منتظری(رض) در مصاحبه ای که از ایشان منتشر شده است،چنین بیان کرده اند که؛«ما عقل را ام الحجج یعنی اساس حجت ها و براهین می‎دانیم و احکام و قوانینی را که مخالف عقل باشد قبول نداریم . هیچ گاه احکام شرعی مخالف عقل نیست، و خود شرع و قرآن، ما را به عقل ارجاع می‎دهند. در موارد زیادی قرآن بحث تعقل و تفکر و اندیشه را مطرح کرده است و مردم را به اندیشه کردن در امور تکوینی و غیرتکوینی سفارش نموده است. ما در اسلام (لااکراه فی الدین) را داریم که معنی اش این است دین زوری قابل قبول نیست . ما می‎گوییم : “کلما حکم به الشرع حکم به العقل و کلما حکم به العقل حکم به الشرع”. حکم عقل و شرع با هم تلازم دارند و تضاد در آنها نیست، و اگر تضادی در جایی مشاهده شد در اینجا آنچه عقل می‎گوید مقدم است، چون ام الحجج است» (دیدگاه ها ۲/۳۵۲ و ۳۵۳).
به برخی تصریحات فقهای امامیه درباره حجیت عقل در استباط احکام اشاره می کنم:
الف. «[تأویل آیة] : إن سأل سائل عن قوله تعالى فی قصة یوسف علیه السلام ( ولقد همت به وهم بها لولا أن رأى برهان ربه کذلک لنصرف عنه السوء والفحشاء إنه من عبادنا المخلصین ) فقال هل یسوغ ما تأول بعضهم هذه الآیة علیه من أن یوسف علیه السلام عزم على المعصیة وأرادها وانه جلس مجلس الرجل من المرأة ثم انصرف عن ذلک بأن رأى صورة أبیه یعقوب عاضا على إصبعه متوعدا له على مواقعة المعصیة أو بأن نودی له بالنهی والزجر فی الحال على ما ورد به الحدیث . . الجواب قلنا إذا ثبت بأدلة العقول التی لا یدخلها الاحتمال والمجاز ووجوه التأویلات ان المعاصی لا تجوز على الأنبیاء علیهم السلام صرفنا کل ما ورد ظاهره بخلاف ذلک من کتاب أو سنة إلى ما یطابق الأدلة ویوافقها کما یفعل مثل ذلک فیما یرد ظاهره مخالفا لما تدل علیه العقول من صفاته تعالى وما یجوز علیه أو لا یجوز.»(السید المرتضى، الأمالی، ج ۲ ص ۱۲۵)
ب. «فأما الخبر المدعى فی هذا الباب ، فلا یلتفت إلیه ، لان الاخبار تبنى على أدلة العقول، فإذا علمنا بدلیل العقل ان الأنبیاء لا یجوز علیهم المعاصی تأولنا کل خبر یتضمن خلافه أو أبطلناه ، کما نفعل ذلک بأخبار الجبر والتشبیه» .( الشیخ الطوسی، التبیان، ج ۵  ص ۵۵)
پ. «و بالجملة یجب اتباع الدلیل و لا یجوز غیره حتّى لو وجد دلیل نقلی یعارض الدلیل العقلی یؤوّل النقل ان أمکن أو یطرح، و لا یمکن القول باجتماع الضدین و التکلیف المحال، فتأمّل.» (المحقق احمد الاردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان، ج ‏۱۳ ص ۳۲۸)
ت. «فاعلم أن الدلیل العقلی تارة یدل على أنه إذا لم‌یظهر من الشرع دلیل یجب أن یحکم بکذا کالدلیل على أصل البراءة فإن مقتضاه أنه إذا لم‌یظهر دلیل على اشتغال الذمة یجب أن یحکم بعدمه و تارة أخرى یدل على ثبوت الحکم لجمیع الجزئیات من غیرتعلیق على شی‏ء کالدلیل الدال على حرمة الظلم فإنه یدل على أن کل فرد من أفراد الظلم حرام فإن کان من القسم الأول فلایمتنع معه أن یظهر دلیل على اشتغال الذمة فإنه لایعارضه بوجه و لایکون مخصصا له لعدم اندراج هذا الفرد تحت الکلیة الحاصلة من هذا الدلیل و هو واضح و إن کان من القسم الثانی فیمتنع أن یرد دلیل قطعی من الشرع یعارضه و أما الظنی فیجوز و لکن یجب تأویله بما یرجع إلى الدلیل العقلی و لایجوز تخصیصه بالثانی لأن الدلیل العقلی لایقبل التخصیص قطعا.» (السید محمد المجاهد الطباطبائی (م ۱۲۴۲)، مفاتیح الأصول/ ۵۲۸)
ث. «إن کل آیة قرآنیة قامت القرینة العقلیة على خلاف ظاهرها وجب صرفها عن ظاهرها بمقتضى القرینة، وهذا هو الموافق لبناء العقلاء فی العمل، بمقتضى القرینة القائمة على خلاف الظاهر، و هو دیدن العلماء أیضا فی آیات التجسیم، نحو قوله تعالى: (الرحمن على العرش استوى) و قوله تعالى: (و جاء ربک و الملک صفا صفا) فقد حملها العلماء على خلاف ظاهرها، لقیام القرینة العقلیة على خلافها.» (آیة الله میرزا جواد تبریزی، صراط النجاة، ج ۳ ص ۴۴۵ – ۴۴۶)
ج. «إن أساس الحکومة الاسلامیة هو قوانین الاسلام و مقرراته فی شتی مسائل الحیاة، و أن منابعها و مصادرها هی الکتاب العزیز، و السنة القویمة بأقسامها من قول المعصوم و فعله و تقریره الثابتة بطریق صحیح معتبر، و حکم العقل القطعی الخالی من شوائب الاوهام و التعصبات، کالحسن و القبح العقلیین و کالملازمات العقلیة القطعیة . و هذه الثلاثة مما اتفق علیها الشیعة و السنة .

و ما یری فی بعض الکلمات من التشکیک فی حجیة العقل مطلقا فهو بظاهره کلام واه لایعتنی به، اذ لوحصل بحکم العقل القطعی القطع بحکم الشارع فلا مجال لانکار حجیتة، فان القطع حجة ذاتا، و العقل أم الحجج و أساسها. و هل یثبت التوحید و النبوة و حجیة کتاب الله و سنة رسول الله الا من طریق العقل ؟

و فی خبر عن الامام الصادق (ع) قال : “العقل دلیل المؤمن .” و فی خبر آخر عنه (ع) قلت له : ماالعقل ؟ قال : “ماعبد به الرحمان و اکتسب به الجنان .”

و فی خبر هشام بن الحکم، عن موسی بن جعفر(ع): “یا هشام، ان لله علی الناس حجتین : حجة ظاهرة و حجة باطنة، فأما الظاهرة فالرسل و الانبیاء و الائمة، و أما الباطنة فالعقول .”

و بالجملة، فأصل حجیة العقل القطعی اجمالا مما لامجال للاشکال فیه و ان وقع الاشکال فی بیان مصادیقه . وللبحث فیه محل آخر. و کذا لا اشکال فی حجیة الکتاب و السنة اجمالا علی من أذعن بالاسلام و النبوة.» (آیة الله حسینعلی منتظری نجف آبادی،مجمع الفوائد/ ۲۱۳ و ۲۱۴)

 بخش بیست و چهارم

 منطقة الفراغ عقل، حوزه‌ی حجیت نقل معتبر شرعی

شریعت، تنها در «منطقة الفراغ حکم عقل» حق تشریع و گزینش دارد. باتوجه به سکوت عقل در چند و چون مسائل عبادی، یعنی عدم اظهار نظر قطعی عقل در نفی یا اثبات راهکارهای پیشنهادی شرع، حضور نسبتا مستقل و غیرقابل انکار شریعت را در این حوزه نمی‌توان انکار کرد.

در حوزه‌ی مسائل غیرعبادی، رویکردهای شرعی با معیارهای موردنظر عقلای زمان نزول وحی یا زمان حضور اولیاءخدا، هماهنگی داشته و مبتنی بر «مدارا با عقلانیت بشر در هر زمان» بوده که اصلی اساسی در حوزه‌ی تشریع است. اگر این نسبت بین راهکارهای شرعی رایج با راهکارهای عقلانی بشر امروز باقی مانده باشد، التزام به آن کاملا عقلانی است و اگر با رویکردهای برخی از عقلای بشر سازگار و با برخی ناسازگار است، باید حق گزینش شرع مبتنی بر دلائل قانع کننده را برسمیت شناخت. اما اگر با عقلانیت مشترک بشر امروز سازگار نباشد و برخلاف رویکرد آنان ارزیابی شود و قدرت استدلال کافی برای قانع کردن عقلاء رانداشته باشد، لزوما باید تغییر کند. در این صورت، معلوم می‌شود که حکم شریعت محمدی در آن موارد، ثابت نبوده و موارد مورد نظر، از احکام متغیر شریعت بوده است. در این صورت، اقدام و اصرار بر رویکردهای سابق که از نظر عقلای بشر امروز، کاری خلاف عقلانیت ارزیابی می‌شود، کاری نامعقول و نامشروع خواهد بود (قاعده‌ی ملازمه نیز مؤید این رویکرد است).

عقلانیت مشترک بشری، در دو بعد مثبت و منفی حضور خود را به شریعت تحمیل می‌کند. در بعد مثبت؛ «هرچه عقلانیت جمعی بشر، لزوم انجام آن را یادآوری کند، شرع نیز لزوما باید به آن فرمان دهد». دربعد منفی؛ «در هرچیزی که اجماع بر غیرعقلانی بودن آن وجود دارد، امکان تخلف برای شریعت وجود نخواهد داشت و لزوما باید از آن پرهیز دهد».

در مواردی که عقل مشترک بشری در ترجیح راهکار یا رویکرد خاصی بی‌تفاوت و ساکت است، و عملا با گوناگونی رویکردهای عقلانی بشر مواجه شدیم، «شریعت در محدوده‌ای که اجماع بر غیرعقلانی بودن راهکارها وجود نداشته باشد،حق گزینش و ترجیح (حتی به صورت الزام) خواهد داشت».

احکام عبادی اسلام، در حوزه‌ی منطقة الفراغ عقل قرار دارد و طبیعتا یکه تاز میدان تصمیم گیری در این عرصه، شرع خواهد بود. من معتقدم که بسیاری از احکام «غیرعبادی» شریعت اسلامی، کاملا عقلانی و قابل دفاع‌اند و هیچ گونه تعارضی با عقلانیت بشری ندارند. آن بخش از احکام شرعی که با برخی گرایش‌های عقلانی غیراجماعی تعارض دارند (که طبیعتا با برخی گرایش‌های دیگر عقلانی سازگار‌اند)، باید متکی بر استدلال‌های فطری و عقلانی به جامعه‌ی بشری عرضه شوند (یعنی باید زبان جدیدی برای عرضه‌ی آن به بشر استخدام شود و لزومی برای تغییر اصل حکم دیده نمی‌شود، چرا که اولا؛ همه‌ی عقلا با آن مخالف نیستند. ثانیا؛ شارع مقدس نیز از عقلاء، بلکه رئیس عقلاء است).

بنا بر این، حوزه‌های عظیم «احکام عبادی» و «اکثریت احکام غیرعبادی شریعت، که عقلای بشر با آن هیچ اختلاف نظری ندارند» و «تمامی احکام غیر عبادی‌ای که عقلای بشر در آن اختلاف نظر دارند» همچنان در محدوده‌ی حضور و «گزینش شریعت» باقی خواهد ماند.

«خدای سبحان وصاحب شریعت(ص)و اولیا ء خدا، با صراحت اقرار کرده‌اند که عقل، حجت مستقل باطنی است که خداوند برای بشر قرار داده است و حجت ظاهری (پیامبران الهی) وشرایع آنان، تنها در منطقة الفراغ عقل، حق اظهار نظر مستقل رادارند و در سایر موارد، موظف به تأیید و تأکید حکم عقل می‌باشند. بنا بر این، عقل، حجت اصلی و اولی است و شرع، حجت ثانوی».

تردیدی نیست که در هر پدیده‌ای، باطن اصل است و ظاهر باید درخدمت باطن باشد. این اقرار در مورد نسبت عقل و شرع، نکته‌ی اساسی در این دیدگاه است. (ان لله علی الناس حجتین، حجة ظاهرة و حجة باطنة. فاما الظاهرة، فالرسل و الأنبیاء و الأئمة”ع”و اما الباطنة، فالعقول).

کار انبیا و شرایع، تعلیم حکمت به بشر و دعوت به اخلاق انسانی و نظم و قانون بوده است (یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمة). علم و حکمت، راه اصلی بهره‌گیری از عقل و خرد بشری است و مسئولیت اصلی پیام آوران الهی، یاری رساندن به بشر برای بهره‌گیری بهتر و بیشتر از سرمایه‌ی اصلی، یعنی عقل است(ارسل الیهم رسله و واتر الیهم انبیائه، لیستأدوهم میثاق فطرته… و لیثیروا لهم دفائن العقول).

البته نمی‌توان هر ادعای اثبات نشده به نام علم و عقل را «مطلق» کرد و بدون دلیل قانع‌کننده، چیزی را پذیرفت. خصوصا درمسائل علمی که بین دانشمندان اختلاف‌نظر‌هایی وجود دارد و یا در رویکردهای عقلانی مختلفی که در مجامع گوناگون دیده می‌شود، باید متوجه بود که فرصت گزینش برای شریعت‌های الهی وجود دارد. آنچه لازم است از سوی شریعت مراعات شود (یا مراعات شده باشد) پرهیز از رویکردهایی است که با تمامی رویکردهای عقلانی مخالفت داشته باشد. یعنی از چیزی که «عقل مشترک بشری» آن را نفی می‌کند، لزوما باید پرهیز کند و دورباش دهد و به چیزی که عقل، وجود آن را لازم می‌شمارد، روآورد و دستور دهد.
برای تأیید و تأکید بیشتر این رویکرد(حجیت عقل مستقل در شریعت محمدی)، پژوهشگران را به اصلی‌ترین متن شریعت محمدی(ص) یعنی قرآن کریم، ارجاع می‌دهم. در این متن، بیش از نیمی از آیات قرآن، با صراحت یا اشاره و تلویح (انواع دلالات: مطابقه، تضمن و التزام) دعوت به تعارف، تفاهم، تفکر، تأمل، توجه، تدبر، تعلم و تفقه(تعقل) می‌کند. حتی در بیانات عالمان شریعت، لااقل تأکید شده است که اصول شریعت را تنها باید مبتنی بر عقل مستقل پذیرفت و هرگونه پیروی از دیگران در آن مردود است. البته با کمال تأسف، رویکردهای بسیاری ازآنان در بی‌اعتنایی به عقل مستقل و تحقیر آن در مقام عمل، کار را دشوار ساخته و در مجموع، سبب دورشدن شریعت از عقلانیتی شد که تنها سرمایه‌ی اولیه‌ی آن برای نفوذ در جوامع بشری بود.
آنچه من برداشت کرده ام (و تا هنگامی که کسی مرا به بطلانش قانع نکند، به آن ملتزم خواهم بود) این است که در تمامی اصول و فروع شریعت، محوریت و حجیت عقل، جاری و ساری است و شریعت، تنها در «منطقة الفراغ حکم عقل» حق تشریع و گزینش دارد. باتوجه به سکوت عقل در چندوچون مسائل عبادی، (یعنی عدم اظهار نظر قطعی عقل در نفی یا اثبات راهکارهای پیشنهادی شرع) حضور مستقل و غیر قابل انکار شریعت را در این حوزه نمی توان انکار کرد.

در حوزه ی مسائل غیر عبادی، رویکردهای شرعی با معیار های موردنظرعقلای زمان نزول وحی یازمان حضور اولیاءخدا، هماهنگی داشته ومبتنی بر «مدارا با عقلانیت بشر در هر زمان» بوده که اصلی اساسی در حوزه‌ی تشریع است. اگر این نسبت بین راهکارهای شرعی رایج با راهکارهای عقلانی بشر امروز باقی‌مانده باشد، التزام به آن کاملا عقلانی است و اگر با رویکردهای برخی از عقلای بشر سازگار و با برخی ناسازگار است، باید حق گزینش شرع مبتنی بر دلائل قانع کننده را برسمیت شناخت. اما اگر با عقلانیت مشترک بشر امروز سازگار نباشد و برخلاف رویکرد آنان ارزیابی شود و قدرت استدلال کافی برای قانع کردن عقلاء رانداشته باشد، لزوما باید تغییر کند. در این صورت، معلوم می‌شود که حکم شریعت محمدی در آن موارد، ثابت نبوده و موارد مورد نظر، از احکام متغیر شریعت بوده است. در این صورت، اقدام و اصرار بر رویکردهای سابق که ازنظر عقلای بشرامروز، کاری خلاف عقلانیت ارزیابی می‌شود، کاری نامعقول و نامشروع خواهد بود (قاعده‌ی ملازمه نیز مؤید این رویکرد است).

منطقةالفراغ عقل جایی است که عقل مشترک بشری، نسبت به گزینه‌های موجود یا محتمل، هیچگونه گرایش یگانه و مستقل مثبت یا منفی الزامی ندارد و طبیعتا نسبت به آنها «بی تفاوت» است.

مثلا دراین موارد که برای آینده‌ی زندگی خود چه شغلی انتخاب کنیم، با چه کسی پیمان زندگی مشترک ببندیم، درآمد مشروع خویش را درکدام زمینه‌ی اقتصادی یا فرهنگی سرمایه گذاری کنیم، کدام خوراک یا پوشاک را برگزینیم، چه کسی را وکیل یا وصی خود قرار‌دهیم، اموال خود را به چه کسانی هدیه داده یا در اختیارشان قرار دهیم، با چه‌کسانی مشارکت اقتصادی یاسیاسی داشته باشیم و …(صرفنظر از مواردی که برخلاف عقل و منطق است و مجاز نیست) عمدتا عقلاء به یک رویکرد مشترک برای همه‌ی بشریت نرسیده‌اند، بلکه تنوع و حق انتخاب آحاد بشر را برسمیت شناخته‌اند.

بنابراین اگر کسی بپرسد که کدام شغل یا کدام نفر یا کدام رویکرد منطبق با عقل است، پاسخ می‌گیرد که تفاوتی ندارد، هرچیز و هرکس و هر رویکردی را که مناسب می‌دانی، به آن ملتزم باش. در این گونه موارد (که فراوان است) همه‌ی عقلاء (و از جمله صاحبان شرایع) حق اظهار نظر دارند و طبیعتا هرکس به آنچه ترجیح می‌دهد عمل خواهد کرد. آنانی که نظر شریعت محمدی(ص) را ترجیح داده و می‌دهند نیز رویکردی عقلانی از میان رویکردهای مختلف عقلانی را بر می‌گزینند. بنا بر این، اگر ما به ترجیح آن بر سایر نظریات رسیده‌ایم، بخاطر اطمینان ناشی از عقلانی بودن این شریعت است.
مرحوم استاد، از استادشان آیة الله روح الله خمینی نقل کرده است که ایشان می گوید؛«أن ملکیة المیتة و مالیتها مما یحکم به العقلاء و لانحتاج فی الامور العقلائیة الی امضاء الشارع، نعم له الردع عنها، و لادلیل علی الردع فی المشتبه بعد تجویز الانتفاع به»(مجمع الفوائد /۲۰۸).
به دو نمونه از آراء علمای سنی و شیعه در این مورد اشاره می کنم:

الف. «إن العبادات (قد) ترد من الله تعالى على أنحاء ثلاثة : واجب فی العقل : فیرد الشرع بإیجابه ، تأکیدا لما کان فی العقل من حاله ، وذلک نحو التوحید ، وصدق الرسول صلى الله علیه وسلم ، وشکر المنعم ، و الانصاف ، وما جرى مجراه . والثانی : محظور فی العقل : فیرد الشرع بحظره ، تأکیدا لما کان فی العقل ، وهذان البابان لا یجوز ورود الشرع فیهما بخلاف ما فی العقل ، ولا یجوز فیهما النسخ والتبدیل . وقسم ثالث : وهو واسطة بینهما ، لیس فی العقل حظره ولا إیجابه ، إلا على حسب ما تقتضیه حاله : من حسن ، أو قبح ، وفی العقل تجویز کونه من حیز الواجب ، أو المحظور ، أو المباح . فإذا حظره السمع علمنا قبحه ، وإن أوجبه أو أباحه ، علمنا حسنه ، فإذا ثبت ذلک ووجدنا الله تعالى قد أباح لنا التصرف فی المباحات بحسب رأینا واجتهادنا فی اجتلاب المنافع لأنفسنا بها ، ودفع المضار عنها ، نحو التصرف فی التجارات ، والرحلة للأسفار ، طلبا للمنافع فی زراعة الأرضین ، وأکل الأطعمة ، والتعالج ، والأدویة ، على حسب اجتهادنا». (الجصاص، الفصول فی الأصول،ج ۴  ص ۶۹ – ۷۰ )

ب. «ومن الناس من قال: أن عموم الکتاب یترتب على أدلة العقل فلا یصح ان یقال انه یخص به وجوز تخصیصه بالکتاب وان تقدمه . وهذا غیر صحیح لان الغرض بقولنا : انه مخصوص بالکتاب هو انه قد دل على أن المراد به الخصوص ولدلیل العقل هذا الحظ فکیف لا یقال انه مخصوص به ؟ فان قالوا : لو جاز تخصیص العموم بدلیل العقل جاز نسخه بدلیل العقل فلما اتفقنا على أن النسخ لا یجوز أن یقع به کان العموم مثله . قیل لهم : معنى النسخ * یصح عندنا بأدلة العقل لکنه لا یسمى نسخا یدل على ذلک أن الله تعالى إذا امر المکلف بفعل ثم عجز عنه المکلف علمنا أنه قد سقط عنه فرضه کما أنه لو نهاه عنه فی أنه یسقط فرضه عنه فمعنى النسخ حاصل لکنه منع من اطلاق هذه التسمیة لان حد النسخ لیس بحاصل فیه على ما سنبینه فیما بعد ویسمى تخصیصا لان فائدة التخصیص حاصلة ولا مانع یمنع من اطلاقه . اما تخصیص الکتاب بالکتاب فیدل على صحته ما دل على صحة تخصیصه بأدلة العقل سواء.» (الشیخ الطوسی ، عدة الأصول (ط.ج)  ج ۱ ص ۳۳۸ – ۳۳۹)
بخش بیست و پنجم

 قرآن، سند اصلی و معتبر نقلی  برای احکام شریعت

«نقل وحیانی» در حوزه‌های سه گانه‌ی شریعت، یعنی؛ عقائد، اخلاق و احکام، تنها در «منطقة الفراغ حکم عقل»، اعتبار دارد. در حوزه‌ی «حضور و اعتبار حکم عقل» نقل معتبر، فقط نقش «مؤیّد و مؤکّد» و «انگیزه‌ی ثانوی» را بازی می‌کند.

مثلا در بخش اعتقادات، مباحثی چون؛ عهد و پیمان‌های الهی و وعده‌ها و وعیدهای او و جزئیات صفات و افعال خداوندی، چگونگی عالم آخرت، محاسبات و کیفیت پاداش و کیفرهای اخروی، عالم برزخ و بهشت و دوزخ، عمدتا مبتنی بر نقل معتبر، پذیرفته یا ردّ می‌شوند.

در بخش اخلاق آنچه مربوط به جزئیات پاداش‌های اخروی در باره‌ی «رفتار نیک» و «اخلاق پسندیده» و یا تجسم «زشتی رفتارهای ناپسند» در عالم آخرت است، فقط از طریق نقل معتبر اثبات می‌گردد.

در بخش احکام جزئیات مسائل عبادی شریعت (نماز، روزه، حج و دعاء) تنها از طریق نقل معتبر، اثبات می‌شوند.

نقل قرآنی «قطعی السند و ظنی الدلالة» است. یعنی از نظر اعتبار سند و مدرک و نسبت آن با خدا و وحی، قطعی است ولی از نظر دلالت بر معنای مورد نظر، در اکثر موارد مبتنی بر قواعد زبان و برداشت مخاطب از ظواهر سخن است که عملا احتمال خطا در «درک مقصود خداوند» را به همراه دارد و از این جهت، مبتنی بر «گمان معتبر و اطمینان آور» است، که احتمال خطا در آن تقلیل یافته ولی همچنان وجود دارد. بنا بر این چیزی جز «حکم ظاهری» را اثبات نمی‌کند.

البته در مواردی که «نص قرآنی» وجود داشته باشد(و احتمال معقولی برای نسخ آن وجود نداشته باشد) می‌توان مدعی تحقق «حکم واقعی شریعت» شد.

در این مجال به دو شاهد از کلام علما اشاره می کنم:
الف. «اعلم أنه قد ادعى بعض أصحابنا أن باب العلم القطعی بالأحکام الشرعیة الفرعیة الّتی لم تعلم بالضرورة من الدین أو من المذهب فی نحو زماننا منسد … أما الکتاب فلأنه و إن کان قطعی السّند و معلوم الصدور إلا أنه ظنی الدلالة لأن دلالته على الحکم الشرعی إنما هی بالألفاظ و دلالة الألفاظ ظنیة لما سبق إلیه الإشارة على أنا نمنع أن جمیع ما یتعلق بالأحکام الشرعیة من الکتاب قطعی السند و ذلک لأن ما اختلف فیه القراء السبعة و غیرهم لا یمکن القطع به لعدم ثبوت تواتره کما علیه جماعة و بالجملة أن معظم الأحکام الشرعیة لا یمکن استفادته من الکتاب أصلا و هو واضح لا ریب فیه و إنما ما یمکن استفادته منه فمنه ما یستفاد مما اختلف فیه القراء و هذا مما لا یمکن القطع به لعدم العلم بصحة النسبة بناء على عدم ثبوت القراءات المختلفة و منه ما اتفق علیه القراء و هذا و إن کان قطعی السّند إلا أنه ظنی الدّلالة فلا یحصل العلم بالأحکام الشرعیة من طریق الکتاب هذا و قد صار طائفة على الظاهر إلى منع کون الکتاب مستندا شرعیّا لما دل على أن الکتاب لا یعلم معناه إلا بتفسیر أهل البیت علیهم السلام و هذا المذهب و إن کان فاسدا…» (سید محمد طباطبائی، مفاتیح الأصول، ص: ۵۶۹ و ۵۷۰)
ب. «اما اخبار المنع من تفسیر القرآن بغیر نص و اثر فیجب حملها على المتشابهات منه دون المحکمات، و کذا الأخبار الدالة على تخصیص أهل الذکر علیهم السلام بعلمه دون غیرهم، فإنها أیضا محمولة على المتشابهات منه، أو على علم الکتاب و ذلک لوجوه من العقل و النقل،

منها ان الحکم اما نص و هو لا یحتمل الخلاف، و اما ظاهر و الحکیم فی مقام البیان و التفهیم لا یتکلم بما یرید خلاف ظاهره ، و الا یلزم الاغراء بالجهل.

و منها قوله عز وجل: منه آیات محکمات هن أم الکتاب و اخر متشابهات ( إلى قوله ) و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم.

ففی تفسیر علی بن إبراهیم باسناده عن الصادق علیه السلام ان القرآن زاجر و آمر یأمر بالجنة و یزجر عن النار ، و فیه محکم و متشابه فأما المحکم فنؤمن به و نعمل به و ندین به، و اما المتشابه فنؤمن به و لانعمل به و هو قول الله تعالى: فأما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأویله و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم، آل محمد علیهم السلام.

و منها قوله(ص): فی حدیث غدیر خم. معاشر الناس تدبروا القرآن، و افهموا آیاته، و انظروا فی محکماته، و لاتنظروا فی متشابهاته.

و منها قول أمیر المؤمنین(ع) فی العهد الذی کتبه للأشتر النخعی إلى مصر: و اردد إلى الله و رسوله ما یضلعک من الخطوب و یشتبه علیک من الأمور فقد قال الله سبحانه و تعالى لقوم أحب ارشادهم: یا أیها الذین آمنوا أطیعوا الله وأطیعوا الرسول و أولی الامر منکم فان تنازعتم فی شئ فردوه إلى الله و الرسول فالرد إلى الله الاخذ بمحکم کتابه، والرد إلى الرسول الاخذ بسنته الجامعة غیر المفرقة،

إلى غیر ذلک من الشواهد، بل نقول: ان من المتشابهات أیضا ما یجوز ان یعلم تأویل غیر المعصومین علیهم السلام أیضا من شیعتهم الکاملین ببرکة متابعتهم لهم و سلوک طریقتهم و الاستفادة منهم و من روحانیتهم و مجاهدتهم فی الله حق جهاده.

قال الله تعالى: والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا و انما خصوا علیهم السلام بعلم جمیع المتشابهات و جمیع الناسخ و المنسوخ و جمیع الاحکام و بالجملة بعلم الکتاب کله کما یدل علیه قول الصادق علیه السلام: ما یستطیع أحد ان یدعى ان عنده جمیع القرآن کله ظاهره و باطنه غیر الأوصیاء.

و فی حدیث منصور بن حازم: فلم أجد أحدا یقال: انه یعرف ذلک کله الا علیا علیه السلام کما مر، إلى غیر ذلک مما یؤدی هذا المعنى،

و اما علم بعض المتشابهات فیمکن ان یوجد عند غیرهم علیهم السلام أیضا و یدل على ذلک شواهد من العقل و النقل و سنذکر بعضها فی فصل [من] الأصل التاسع إن شاء الله کیف لا و یبعد غایة البعد حصر أکثر فوائد القرآن على عدد قلیل محصورین،

مع أن فی الآیات و الأخبار الکثیرة ما یدل على عموم فائدته بالنسبة إلى الکاملین فی الایمان، و أن بالتفکر فیه و التدبر فیه و التدبر لمعانیه یهتدى إلى علوم کثیرة،

و روى فی الکافی عن الصادق(ع) عن آبائه علیهم السلام عن النبی(ص) انه قال: فإذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم فعلیکم بالقرآن فإنه شافع مشفع و ماحل مصدق و من جعله امامه قاده إلى الجنة، و من جعله خلفه ساقه إلى النار، و هو دلیل یدل على خیر سبیل، و هو کتاب فیه تفصیل وبیان و تحصیل، و هو الفصل لیس بالهزل، و له ظهر و بطن فظاهره حکم و باطنه علم، ظاهره أنیق و باطنه عمیق، له تخوم، و على تخومه تخوم، لا تحصى عجائبه و لاتبلى غرائبه، فیه مصابیح الهدى، و منار الحکمة، ودلیل على المعرفة لمن عرف الصفة، فلیجل جال بصره، و لیبلغ الصفة نظره، ینج من عطب ویخلص من نشب، فان التفکر حیاة قلب البصیر کما یمشی المستنیر فی الظلمات بالنور، فعلیکم بحسن التخلص و قلة التربص.» (الفیض القاسانی، الأصول الأصیلة، ص ۳۷ – ۳۹)

بخش بیست و ششم

 روایات معتبره‌، سند دوم برای احکام شریعت

روایات موجود در کتب روائی، به مشکل درهم ریختگی متن و اختلاط سخنان «روا و ناروا، مسند و غیر مسند، صحیح و سقیم، مجمل و مبین، عام و خاص و …» گرفتار شده اند. این موضوع، شدیدا از اعتماد به روایات کاسته و کار تشخیص سره از ناسره‌ی روایات را بسیار دشوار ساخته است. این در حالی است که با گرایش رایج فقهی، بیشترین سهم در اثبات «احکام شریعت» برعهده‌ی «روایات» است.
در باره‌ی «میزان و ملاک پذیرش روایات معتبره» بین عالمان شریعت (اعم از شیعه و سنی) اختلاف است. برخی فقط روایات متواتره را حجت می‌شمارند و روایات معتبره‌ی غیر متواتره را حجت و دلیلی معتبر برای اثبات حکم واقعی شرعی، نمی‌دانند.

گروه کثیری بر این اعتقادند که «خبر واحد= روایات غیر متواتره» برای عمل مکلف، حجت‌اند، گرچه یک روایت معتبره باشد، و گروهی تنها «روایات غیر متواتره‌ی در حد استفاضه» (مثلا سه عدد و یا بیشتر) را حجت می‌دانند و وجود یک روایت معتبره را برای اثبات حکم شرعی، کافی نمی‌دانند.

با توجه به عدم اتفاق نظر در میان مسلمانان نسبت به تعیین «حد تواتر» در روایات، عملا امکان دست‌یابی به «روایات متواتره» ازبین رفته است و طبق نظر برخی از عالمان، جز در چند مسأله‌ی معدود، در اکثر قریب به اتفاق احکام شریعت (که مبتنی بر روایات اند)، تنها با «روایات غیر متواتره» روبرو می‌شویم.

یکی از عناوین دیگر در بحث روایات، بحث «تواتر اجمالی» است که از مجموعه ی روایات در مورد یک موضوع، اجمالا رویکرد خاصی برداشت می شود که «وجه مشترک آن روایات» است. این مفهوم مشترک، مبنایی متواتر دارد که از مجموعه ی روایات مربوطه با موضوع مورد نظر، استخراج می شود و ملاک نظر قرار می گیرد.

البته می توان گفت که؛ «اگر روایات یک مسآله از ۱۰ طریق کاملا مجزا و معتبر نقل شده باشد، حد کمال را دارد و آن را می توان متواترة شمرد»(تلک عشرة کاملة). این سخنی است که می توان از عرف عقلاء نیز همراهی با آن را انتظار داشت.

گرچه با توجه به شیوه‌ی نقل روایات (که عمدتا از نوع «نقل به‌معنی» است) حتی اگر حجیت آن‌ها پذیرفته شود، عملا باید به برداشتی مبتنی بر ظواهر سخن، بسنده کرد و با این فرآیند، محصولی جز «حکم ظاهری» را نمی توان اثبات کرد(که احتمال عدم انطباق آن با «حکم واقعی شریعت» همچنان وجود دارد).

نقل روایی «ظنی السند و ظنی الدلالة» است. یعنی؛ هم در صحت انتساب روایت به پیامبر خدا(ص) و مفسران معصوم شریعت(ع) تردیدها بر طرف نشده و هم در برداشت از متن (همچون نقل قرآنی) مبتنی بر «گمان معتبر و اطمینان آور» است ولی احتمال خطای در برداشت، همچنان وجود دارد.

مراجعه به بحث سید محمد مجاهد طباطبائی (م ۱۲۴۲) در مفاتیح الأصول در این زمینه مفید است. (۱)

دلالت امر و نهی

در مورد «دلالات لفظیة» بحثی در مورد «امر و نهی» و دلالت آن ها بر وجوب و حرمت می شود که لازم است نکاتی مورد توجه قرار گیرد:

یکم) اکثر فقهاء و اصولیین معتقدند که «امر، دلالت بر وجوب می کند و نهی، دلالت بر حرمت دارد».
دوم) برخی از آنان معتقدند که؛ «کثرت استعمال لفظ امر در قرآن و روایات در غیر موارد وجوب و نهی در غیر موارد حرمت، نشانگر عدم تعین امر برای وجوب و نهی برای حرمت است».
سوم) به گمان من، باید بین «فعل امر» و «فعل نهی» که دلالت بر «طلب و انشاء» می کنند با مفهوم «امر= دستور دادن و فرمان دادن» و «نهی= بازداشتن» تفاوتی را پذیرفت.

فعل امر و فعل نهی، برای طلب و انشاء است. گاه طلب از مقام بالا و والا و فرا دست به مقام پایین و فرودست است و طلب او جدی و الزامی است، از این نوع طلب به عناوین«امر و نهی» و «دستور» و «فرمان»(برای انجام یا ترک چیزی) یاد می شود.

نسبت بین «مفهوم امر» با «فعل امر» (و همین طور در مورد نهی) نسبت عموم و خصوص من وجه است، چرا که گاه بدون استفاده از «فعل امر» و با استفاده از «جمله ای خبری» همان «مفهوم امر» را اراده می کنند و گاه از فعل امر برای «دعا، درخواست، کسب اجازه از مافوق، توصیه ی اخلاقی و عملی و امثال این ها» استفاده می شود.

مثلا اگر فرمانده یا حاکمی در پاسخ درخواست دستور برای فرستادن مأموری به یک مأموریت خاص، بگوید:«فلانی می رود» و فلانی یکی از افراد تحت امر او باشد، همگان می فهمند که به فلانی دستور رفتن داده شده است. یا اگر در جمله ای خبری بگوید:«به تو دستور می دهم که بروی. یا تو را از رفتن منع می کنم» هیچ تردیدی در وجوب اطاعت از او باقی نمی ماند.

بنا بر این، هم امرو نهی بدون استفاده از «فعل امر و فعل نهی» وجود دارد و هم امرو نهی های بی شماری وجود دارند که برای «غیر مفهوم امر و دستور و نهی و باز داشتن» استعمال می شوند.

اگر این تفکیک صورت گیرد، می توانیم به این بحث برای همیشه خاتمه دهیم که؛«آیا امر دلالت بر وجوب دارد و نهی دلالت بر حرمت، یا خیر؟» چرا که پاسخ این خواهد بود که؛«اگر مقصود مفهوم امر و نهی است، حتما دلالت بر وجوب و حرمت دارند، و اگر مقصود، فعل امر و نهی است، هیچ قطعیتی از نظر مفهومی ندارند و باید به قرائن سخن و عمل توجه کرد و آن ها تعیین کننده ی مدلول سخن یا رفتار خواهند بود».

بخش بیست و هفتم

اجماع، زیر مجموعه‌ی روایات معتبره

در مبانی فقه شیعه، از «اجماع» به عنوان دلیلی مستقل برای استنباط احکام شریعت یاد نمی‌شود، بلکه تنها به عنوان «زیر مجموعه‌ی سنت» ارزش گذاری می‌شود. به عبارت دیگر؛ حد اکثر توان اجماع در فقه شیعه «حدس وجود دلیل معتبر (نامشخص) از نوع قول یا فعل یا تقریر معصوم» است که منشأ رویکرد اتفاقی و اجماعی عالمان شیعه در خصوص یک مسأله و حکم آن شده است.

این «حدس معتبر» بنا بود در جایی معتبر شمرده شود که هیچگونه دلیل علمی دیگری از نوع «دلیل عقل، قرآن یا روایت معتبره» در خصوص مسأله‌ای که اجماعی شمرده می‌شود، وجود نداشته باشد. اندک اندک این مطلب دچار تغییر و تحول جدی شد و «تسلط روش و رویکرد تقلیدی» کار را به آنجا رساند که در بسیاری موارد، با ادعای اجماع، در برابر دلایل محکم عقلی و نقلی معتبر جبهه گیری می‌شود و برخلاف دلائل معتبره، فتوا صادر می‌گردد و تنها مستندی که ارائه می‌شود، دلیلی به نام «اجماع» است!!

حق این است که؛ «تنها در مواردی که دلیل یا دلایل معتبره‌ی عقلی و نقلی وجود نداشته باشند، نوبت به اجماع فقهاء می رسد. در غیر موارد یاد‌شده، اجماع آنان نمی‌تواند حجت باشد و هیچگونه اعتباری در برابر دلایل عقلی یا نقل معتبر نخواهد داشت».

شهید آیت الله مطهری درباره‌ی اینکه به چه علتی فقیه از بیان نظر علمی خویش استنکاف می‌کند و آن را پنهان می‌دارد، نوشته است: «در انسان، تمایل به اینکه همرنگ جمع شود، زیاد است. در فقها این قضیه زیاد است. یک فقیه مسئله‌ای را استنباط می‌کند ولی جرأت نمی‌کند ابراز نماید. می‌رود می‌گردد ببیند در فقهای عصر، هم‌فکر و هم‌رأی برای خودش پیدا می‌کند یا نه. کمتر فقیهی است که وقتی رفت گشت و دید هیچ‌کس چنین چیزی نگفته، جرأت کند فتوایش را اعلام نماید. یعنی وقتی خودش را در راهی تنها می‌بیند،  وحشت می‌کند. سایر رشته‌ها هم چنین است…» (تعلیم و تربیت در اسلام /۲۸۵).
بررسی و نقد برداشت‌های فقیهان، از آن جهت لازم است که دربرخی موارد، رویکردهای مشهور فقها و یا نظریات اجماعی آنان، با برداشت‌های علمی و تجربی بشر، ناسازگار است و عقلانیت بشر امروز، بهره‌گیری از برخی راهکارها را مفید نمی‌داند و صرف وقت و هزینه در مسیری که رسانای به مقصد نیست، کاری عبث و عقلا ممنوع است.

بازخوانی متون ثانویه و بازگرداندن اندیشه‌ها، به زمان حضور صاحبان آن برداشت‌ها، موانع ذهنی موجود در راه کشف مطلوبات شارع را برطرف می‌سازد.

از طرفی، دانستن این نکته لازم است که بزرگانی چون شیخ طوسی، سید مرتضی، ابن براج، ابن حمزة و ابن ادریس، تصریح کرده‌اند که؛ «ادعای اجماع کردن آنان در بسیاری موارد، با علم به نظریه‌ی مخالف از طرف برخی فقهای شیعه بوده است». آن‌ها استدلال می‌کنند که؛ «وقتی فرد یا افراد مخالف را با اسم و رسم می‌شناسیم و یقین داریم که امام زمان در بین آنان نیست، علم پیدا می‌کنیم که امام زمان با نظریه‌ی مشهور، موافق‌اند».

از آنجا که اجماع مورد نظر شیعه، زیر مجموعه‌ی بحث «سنت=روایات» است و حد اکثر توان آن در حد «اثبات قول معصوم» است (که بنا بر دلایلی متن آن به ما نرسیده است)، این رویکرد عجیب فقهای سلف به مقوله‌ی اجماع (که وجود نظر مخالف را مانع ادعای اجماع نمی‌داند) ارزش و اعتبار علمی چندانی برای کشف یا حدس قول معصوم ندارد.

بنا بر آنچه گذشت، می‌توان گفت که؛ وانهادن نظریات اجماعی یا مشهور فقهاء، و نفی انتساب آن به شریعت، در صورتی که دلیل یا دلایل علمی (عقلی و نقلی) معتبری در مقابل نظریات یادشده، وجود داشته باشند، کاملا علمی است و هرگز به معنی اقدام بر خلاف ضروری شریعت یا مذهب، ارزیابی نمی‌شود.

بر مدعی چند شاهد از کلام فقها نقل می کنم:
الف. «… قد ادّعى بعضهم علیه الإجماع و هو المحقق فی الشرائع و العلامة فی جمیع کتبه و إن کان قد نسبه فی مختصره إلى المشهور و هو متأخر عن الشرائع و لعل ذلک تنبیه منه على أنّ الإجماعات المنقولة من الشیخ و من تأخر عنه عائدة إلى الشهرة المحضة کما نبّه علیه فی مقدماته بل نهی عن الاغترار بذلک…» (حسین بن محمد آل عصفور البحرانی [م ۱۲۸۶ق]، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج ‏۱۰ قسم‏۱، ص: ۳۶۱)
ب. «و عندی أن هذا الحمل غیر معتبر لأن هذه الأخبار لا معارض لها و الحمل على التقیة یتوقّف على ذلک و الإجماع غیر متحقق و مع تحققه فلا یقابل هذه الأخبار لضعفه فی الحجیّة عنها …» (حسین بن محمد آل عصفور البحرانی، الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع، ج ‏۱۰ قسم ‏۱، ص ۳۶۲)
ج. «واختلفوا فی الواحد والاثنین إذا خالفا ما علیه الجماعة : فمنهم من قال : لا یعتد بخلاف واحد واثنین ، لأنه شاذ خارج عن قول الجماعة ، ومنهم من قال : إن خلاف الواحد والاثنین یخرج القول من أن یکون إجماعا . وهذا القول الثانی أشبه بالصواب على مذاهبهم ، لان الاجماع الذی هو حجة إذا کان هو إجماع الأمة أو المؤمنین ، فخروج بعضهم عنه یخرجه عن  تناول الاسم . والذی یجب أن نعول  علیه فی هذه المسألة أن نقول : لیس ‹ صفحه ۶۳۲ › یخلو الواحد والاثنان المخالفان لما علیه الجماعة من أن یکون إمام الزمان المعصوم أحدهما قطعا أو تجویزا ، أو یعلم أنه لیس بأحدهما قطعا ویقینا : والقسم الأول یقتضی أن یکون قول الجماعة – وإن کثرت – هوا الخطأ ، وقول الواحد والاثنین – لأجل اشتماله على قول الإمام – هو الحق والحجة. فأما القسم الثانی فإنا لا نعتد فیه بقول الواحد والاثنین ، لعلمنا بخروج قول الإمام عن قولهما ، وأن قوله فی أقوال تلک الجماعة ، بل نقطع على أن إجماع تلک الجماعة  – وإن لم تکن جمیع الأمة – هو الحق والحجة، لکون الامام فیه ، وخروجه عن قول من شذ عنها ، وخالفها .» ( السید المرتضى، الذریعة (أصول فقه)،ج ۲  ص ۶۳۱ – ۶۳۲)
د. «فإن قیل : قد ادعیتم إجماع الإمامیة وابن الجنید یخالف فی هذه المسألة ‹ صفحه ۴۵۲ › ویوجب الشفعة مع زیادة الشرکاء على اثنین ( ۱ ) . وأبو جعفر بن بابویه یوجب الشفعة فی العقار فیما زاد على الاثنین ، وإنما یعتبر الاثنین فی الحیوان خاصة ( ۲ ) على ما حکیتموه عنه فی جواب مسائل أهل الموصل التسع الفقهیة ( ۳ ) . قلنا : إجماع الإمامیة قد تقدم الرجلین فلا اعتبار بخلافهما ، وقد بینا فی مواضع من کتبنا أن خلاف الإمامیة إذا تعین فی واحد أو جماعة معروفة مشار إلیها لم یقع به اعتبار ». (الشریف المرتضى، الانتصار، ص ۴۵۱ – ۴۵۲)
البته یک نکته را نباید از نظر دور داشت و آن «امکان ارتباط بحث اجماع با سیره ی عقلاء» است. اگر کسی مبنای حجیت اجماع را «حچیت سیره ی عقلاء» بداند و اجماع را به عنوان «مصداق سیره ی عقلاء» معرفی کند، می تواند موضوع بحث و بررسی قرار گیرد و تمامی زوایای آن واکاوی شود.

 بخش بیست و نهم

اصول عملیه

أصالةالبرائة

مفاد این اصل با مفاد «أصالةالإباحه العقلیة» کاملا هم جهت و سازگار است، هرچند ارتباط این دو بحث کلامی و اصول فقهی، از نوع ارتباط «شاخه ی درخت» با «تنه ی درخت و یا ریشه ی آن» است.

فرقی نمی کند که منشأ اصل برائت، نقلی باشد یا عقلی. یعنی هردو مورد «برائت عقلیة» و «برائت شرعیة» (آن طور که در کتب اصولیین آمده است) مقتضای آن رویکرد کلامی را تأیید می کنند. بنا بر این تردیدی در حجیت این رویکرد اصولی در احکام شریعت نمی توان کرد.

به عبارت دیگر؛ رویکرد اصولیین در مسأله ی «شک در تکلیف» در موارد سه گانه ی «فقدان نص، اجمال نص و یا تعارض نصین» مبتنی بر «اصالة البرائة» است، خواه مستند آن عقلی باشد یا نقلی. اگر مستند آن عقلی باشد (مثل قبح کیفر بدون بیان)از آن به «اصالة البرائة العقلیة» و اگر مستند آن نقل قرآن یا روایات باشد (ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا، رفع عن امتی تسعة … و ما لایعلمون) از آن به «اصالة البرائة الشرعیة» نام می برند.

این رویکرد اصولیین، کاملا مبتنی بر رویکرد تکوینی دین خدا و فطرت آدمی است. اگر سخن و اعتراضی باشد در رویکرد مخالف است، که چون برخلاف فطرت و تکوین است، باید دلایل موجهه برای آن ارائه کند.

مبتنی بر این رویکرد اصولیین، هرگاه در مورد حکم شرعی چیزی شک کنیم و شک و تردید ما ناشی از نبود مستند شرعی باشد و یا ناشی از متنی (قرآن یا روایات) غیر قابل تشخیص از نظر حکم باشد و یا با متون و روایاتی معتبرة اما از نظر معنا متناقض رو برو شویم، هیچ مسئولیت و تکلیفی متوجه ما نمی شود و حکم شرعی آن «برائت از تکلیف و مسئولیت در همان مورد» است.

بحث مفصل این مقوله را اصولیین در کتب اصولی خویش آورده اند و استدلال کافی هم برای آن شده است و جز اندکی از فقیهان شیعه و برخی از عالمان اهل سنت، در این مسأله تردیدی ندارند.

اصالة الإشتغال (إحتیاط)

نمی توان در «حسن و نیکویی احتیاط» تردید کرد (هرگاه با رویکرد عقلانی مخالفتی نداشته باشد). البته اگر احتیاط به رویکردی غیرعقلانی منجر گردد و یا موجب اختلال در زندگی منطقی بشر گردد، عقلا مذموم و شرعا منفور خواهد بود. اگر این مذمت و نفرت درحد بالا باشد، ممنوعیت عقلی و حرمت شرعی آن ناگزیر خواهد بود.

حسن ذاتی احتیاط، تنها در امور غیر قابل جبران و بسیار مهم، منجر به «لزوم عقلی و وجوب شرعی» می شود و تبدیل به وظیفه ای واجب یا حرام می گردد و عنوان احتیاط را واگذار می کند. هرچند پشتوانه ی استدلالی حکم الزامی همان لزوم احتیاط و تدارک امر خطیر و محتمل خواهد بود.

به گمان من، اکثر مواردی که در فقه اسلامی به عنوان احتیاط و إشتغال، حکم به لزوم و وجوب احتیاط شده است، مصداق برائت کلیه و أصالة الإباحه ی عقلیه است و تنها امری که در مورد «شک در مکلف به» و یا «شبهات مصداقیة از شک در تکلیف» باید مراعات گردد، چیزی جز «لزوم پرهیز از مخالفت قطعیة» نیست. یعنی هیچ الزامی به کسب «موافقت قطعیة» وجود ندارد.

اینکه اصولیین در «شبهات غیر محصورة» قائل به عدم لزوم احتیاط و اشتغال شده اند و تنها «مخالفت قطعیه» ی آن را حرام دانسته اند، نشان می دهد که اساسا نمی توان به کبرای کلی «لزوم موافقت قطعیة» در موارد یاد شده (شک در مکلف به و شبهات مصداقیه ی شک در تکلیف) اعتقاد داشت. می توان اطمینان داشت که قاعده ی کلیه یا اصل عملی روشنی در شریعت محمدی(ص) تعریف نشده است که گویای «لزوم موافقت قطعیة» در موارد یادشده باشد.

اگر در برخی روایات و در مورد وضو، توصیه به عدم بهره گیری از آب مشکوک النجاسة شده است، بخاطر وجود بدیل(از آب برای وضو تا خاک برای تیمم بدل از وضو) است و می دانیم که وضو به عنوان مقدمه ی عبادت، امری عبادی است که تعیین حدود آن در اختیار شارع است و می تواند آدمی را از وضو گرفتن با آب مشکوک منع کند و نمی توان آن را دلیل بر «اثبات نجاست آب مشکوک» یا «لزوم پرهیز مطلق از آب مشکوک در غیر وضو و غسل» دانست و بقیه ی موارد را به «مقدمه ی عبادات» قیاس کرد.چرا که «قیاس تمثیلی» حجیت ندارد.

علاوه بر این، در مورد نماز با «لباس مشکوک» در روایات معتبرة توصیه به بهره گیری از آن برای نماز شده است که نشان می دهد «تحصیل موافقت قطعیة» در این مورد لزومی ندارد!!

مراجعه به کلام شیخ انصاری به دلیل اهمیتش در اینجا لازم است. (۲)

اصالةالتخییر
به گفته ی اصولیین؛ هرگاه شک ما در تکلیف و مسئولیت شرعی، ناشی از فقدان دلیل تفصیلی بر وجوب یا حرمت چیزی باشد که اجمالا به وجود دستوری الزامی از سوی صاحب شریعت در باره ی آن، علم و آگاهی داشته باشیم، سخن از «اصالة التخییر» به میان می آید. مفهوم این اصل آن است که آدمی، می تواند یکی از دو گزینه ی وجوب یا حرمت را برگزیند و خود را به آن ملتزم سازد.

به گمان من، این مورد از اصول عملیه، باید مبتنی بر دیدگاه کلامی «اصالة الإباحة العقلیة» حل و فصل شود. یعنی بدون دلیل مطمئنه و آشکارشرعی (دلیل بیّن، اعم از عقلی یا نقلی)، هیچ مسئولیت الزامی بر عهده ی کسی قرار نگیرد.

ممکن است این تردید، ناشی از اجمال نص یا تعارض نصین باشد. در مورد اجمال نص، همان سخنی است که در ابتدا بیان شد.

اگر تردید در مواردی پدید آید که تنها دلیل بر حکم شریعت، نصوص خاصه ی متعارضه باشد، و هیچ دلیلی برای ترجیح یکی بر دیگری نباشد. در این صورت «تخییر» یکی از راهکارهای موجه شرعی و عقلی خواهد بود که در کنار راهکارهای دیگری چون «تساقط و عمل بر اساس سایر اصول عملیه» یا «تکیه بر ترجیحات»قرار می گیرد که در بحث «تعادل و تراجیح» در مورد تشخیص سره و ناسره ی روایات، مطرح شده است.

إستصحاب
 عدم نقض یقین سابق با شک لاحق، امری عقلایی است که مبنای آن ترجیح عقلی است. تأیید شرعی این رویکرد عقلی و عقلایی، به فراوانی در نقل شریعت آمده است و جای تردید در آن را باقی نگذاشته است.
ــــــــــــــــــــــــــــ
یادداشتها:

(۱) «مفتاح [القول فی بیان سد باب العلم القطعی بالأحکام الشرعیة الفرعیة]

اعلم أنه قد ادعى بعض أصحابنا أن باب العلم القطعی بالأحکام الشرعیة الفرعیة الّتی لم تعلم بالضرورة من الدین أو من المذهب فی نحو زماننا منسد و حجته على ذلک أن ما یمکن أن یستدل به على تلک الأحکام لیس إلا الکتاب و السّنة و الإجماع و دلیل العقل و لیس شی‏ء منها یفید القطع بالحکم الشرعی.

 أما الکتاب فلأنه و إن کان قطعی السّند و معلوم الصدور إلا أنه ظنی الدلالة لأن دلالته على الحکم الشرعی إنما هی بالألفاظ و دلالة الألفاظ ظنیة لما سبق إلیه الإشارة، على أنا نمنع أن جمیع ما یتعلق بالأحکام الشرعیة من الکتاب قطعی السند و ذلک لأن ما اختلف فیه القراء السبعة و غیرهم لا یمکن القطع به لعدم ثبوت تواتره کما علیه جماعة،

و بالجملة أن معظم الأحکام الشرعیة لا یمکن استفادته من الکتاب‏ أصلا و هو واضح لا ریب فیه، و إنما ما یمکن استفادته منه فمنه ما یستفاد مما اختلف فیه القراء و هذا مما لا یمکن القطع به لعدم العلم بصحة النسبة بناء على عدم ثبوت القراءات المختلفة و منه ما اتفق علیه القراء و هذا و إن کان قطعی السّند إلا أنه ظنی الدّلالة فلا یحصل العلم بالأحکام الشرعیة من طریق الکتاب هذا،

 و قد صار طائفة على الظاهر إلى منع کون الکتاب مستندا شرعیّا لما دل على أن الکتاب لا یعلم معناه إلا بتفسیر أهل البیت علیهم السلام و هذا المذهب و إن کان فاسدا إلا أنه مما یوجب منع حصول العلم بالحکم الشرعی من طریق الکتاب و أیضا مما یوجب هذا ما دلّ علیه جملة من الأخبار و قال به جملة من العلماء الأبرار من وقوع السقط فی القرآن لاحتمال کلّ آیة یمکن استفادة الحکم الشرعی منها وقوع السّقط فیها و معه لا یصحّ الاستدلال بها و هو واضح فتأمل.

 و أما السّنة فلأن الموجود منها المروی من طرق العامة و الخاصة لا یستوعب جمیع الأحکام الشرعیة بل کثیر منها خارج عنه و لیس له علیه دلالة أصلا و هذا واضح لا یستریب فیه من له تتبع تام فی المسائل الفقهیة خصوصا فیما یتعلق منها بالمعاملات فإن الروایات المتعلّقة بها فی غایة الندرة و أکثر مسائلها خال عن روایة متعلّقة به و أما الذی یستفاد منه الحکم الشرعی فکثیر منه لاحاجة إلیه لتعلقه بضروری الدین أو المذهب أو المجمع علیه و الذی لا یتعلّق بما ذکر فکثیر منه یجب طرحه لقیام الدلیل القاطع علیه،

 و الذی لا یجب طرحه على قسمین قطعی و غیر قطعی و کلاهما لا یوجبان القطع بالأحکام الشرعیة، أما غیر قطعی السّند فواضح و أکثر الأخبار الموجودة فی زماننا من هذا القبیل، و أما ما توهمه طائفة خالیة عن التحقیق من أن جمیع الأخبار أو جمیع الأخبار المذکورة فی الکتب الأربعة قطعیة السند معلومة الصّدور فهو شی‏ء لا یصغى إلیه و قد بیّنا وجهه فیما سبق و أما قطعی السّند فلکونه ظنی الدّلالة لأن دلالته بالألفاظ و دلالة الألفاظ ظنیة و ما هو ظنی الدّلالة لا یمکن تحصیل العلم به و هذا الوجه یجری أیضا فی القسم الأول،

 و بالجملة کل ما کان دلالته مستفادة من الألفاظ کالکتاب و السّنة المتواترة و المحفوفة بالقرائن القطعیة و أخبار الآحاد لا یمکن تحصیل العلم منه لما أشرنا إلیه من أن دلالة الألفاظ لا تفید العلم و قد مضى تحقیق ذلک فی أول الکتاب.

و أما الإجماع فلأنّ حصوله فی زمن الغیبة على وجه یحصل به العلم بقول المعصوم علیه السلام غیر ممکن عادة کما هو خیرة جمع من المحققین و أما الشهرة و عدم ظهور الخلاف و ظهور عدم الخلاف فلا تفید العلم و هو واضح لا یقال کیف تمنع من حصول الإجماع فی زمن الغیبة و الحال أن معظم الأحکام الشرعیة یستفاد من الإجماع المرکب و إنکاره مکابرة،

 فلا یمکن دعوى انحصار المعلوم من الأحکام الشرعیة فی ضروری الدّین و المذهب لأنا نقول على تقدیر تسلیم ما ذکر لا یلزم من تحقق الإجماع کون الحکم قطعیا لأن ثبوت الحکم بالإجماع المرکب یتوقف على ضمّ مقدّمة أخرى و هی إما دلالة الکتاب أو دلالة السّنة و قد عرفت أنّهما ظنیتان و من الظاهر أنه إذا کانت إحدى مقدمات القیاس ظنیة کانت النتیجة ظنیة و قد أشار إلى هذا جدی قدس سره فقال فی جملة کلام له: على أنا نقول الإجماع مثلا و إن کان علمیّا إلا أنه لا یکاد ینفعنا فی المسائل لا بضمیمة أمر ظنی إذ لا یکاد یثبت منه إلا أمر إجمالی مثلا الإجماع واقع على وجوب الرکوع فی الصّلاة و أما حدّ الرکوع و واجباته و محرّماته و مفسداته و سائر أحکامه فإنما یثبت بأصل البراءة أو أصل العدم أو الحدیث أو أمثال ذلک.

 فظهر أن طریق معرفة الأحکام کاد ینحصر فی الظنی على أنه لو تحقق طریق علمی ینفعنا فی بعض المواضع بالاستقلال فلا یبعد أن لا یکون مما یتعلق به الاجتهاد فیکون ما یتعلّق به الاجتهاد منحصرا فی الظنی نعم ربما یحصل العلم من تعاضد الأمارات و الأدلة،

 و أما العقل فلأنا لم نجد منه ما یدل على الحکم الواقعی بنفسه من غیر ضمّه إلى مقدمة أخرى نقلیة و أما المنضم إلیها فلا یحصل منه العلم لما عرفت سابقا فقد ظهر مما ذکر أن ما عدا الضروری من الأحکام الشرعیة لا یکون معلوما،

و قد أشار إلى جملة مما ذکرنا فی المعالم فقال إن باب العلم القطعی بالأحکام الشرعیة التی‏ لم تعلم بالضرورة من الدین أو من مذهب أهل البیت علیهم السلام فی زماننا منسد قطعا إذ الموجود من أدلتها لا یفید غیر الظن لفقد السنة المتواترة و انقطاع طریق الاطلاع على الإجماع من غیر جهة النقل بخبر الواحد و وضوح کون أصالة البراءة لا تفید غیر الظن و کون الکتاب ظنی الدلالة انتهى و فیه نظر للمنع من انحصار القطعی فی الضروری بل قد یحصل العلم بالحکم الشرعی و لم یبلغ إلى حدّ الضرورة و ذلک قد یکون بالکتاب و السّنة و قد یکون بالعقل و أما منع حصول القطع بالحکم الشرعی من الأولین باعتبار کون دلالتهما دلالة لفظیة و أن الدّلالة اللفظیة لا تفید العلم فضعیف لأن الدّلالة اللّفظیة قد یحصل منها العلم کما تقدم إلیه الإشارة و أما منع حصول العلم بالحکم الشرعی من طریق الإجماع و دلیل العقل فضعیف أیضا کما لا یخفى

 و قد أشار إلى ما ذکرناه جدی قدس سره فی تعلیقته على المعالم فقال ما ذکره فاسد بالبداهة إذ ربّما یمکن إثبات بعض ما لیس ضروریا بالمتواتر سیما المتواتر بالمعنى بل لا تأمل فی الإثبات و تحققه کثیرا و أما الإجماع ففی کثیر من المواضع یثبت من التتبع و التطلع و التظافر و التسامع من فتاوی الفقهاء و ربّما انضم إلیها القرائن من الأخبار و القرآن و العقل‏ بل و ربّما نقل الإجماع بحدّ التواتر مثل الإجماع على اشتراط الإذن الخاص فی وجوب صلاة الجمعة و ربّما انضم إلى الإجماع المنقول المذکور قرائن أخر مفیدة للیقین بل و ربّما انضم إلى الإجماع المنقول بخبر الواحد أمثال ما ذکر إلى حد یحصل الیقین و ربّما یحصل الیقین من خبر الواحد المحفوف بالقرائن سیّما إذا استفاض و بلغ حدّ الکثرة فی الاستفاضة ،

و أما أصالة البراءة فی الموضع الّذی لا یکون دلیل على التکلیف و لا ظن به أصلا فهی من الیقینیات کما حققنا فی رسالتنا المکتوبة فی أصالة البراءة للأخبار المتواترة و القرآن و الإجماع المنقول من کثیر من الفقهاء و اتفاق فتاویهم فی ذلک بل و حصول القطع من ملاحظة طریق الرسول صلى الله علیه و آله و سلم و الأئمة علیهم السلام بالنسبة إلى المکلفین فی تکالیفهم إلى غیر ذلک و بالجملة ما ادعاه من الانسداد مخالف للوجدان انتهى و بالجملة الإنصاف أن المعلوم من الأحکام الشرعیة لا ینحصر فی الضروری بل قد یتحقق فی غیره نعم هو فی غایة القلة و نهایة النّدرة فمعظم الأحکام الشرعیة لم یتمکن من العلم به قطعا» (سید محمد طباطبایی، مفاتیح الأصول، ص ۵۷۱-۵۶۹)

« الثانی ….. و الّذی یصلح لأن یفید العلم بالأحکام الشرعیة الفرعیة أمور منها صیرورتها من ضروری الدّین و المذهب و منها انعقاد الإجماع علیها و منها تواترها معنى و منها دلالة العقل علیها و منها دلالة الخبر المحفوف بالقرائن التی یستحیل معها الکذب علیها و منها الإلهام الإلهی و المکاشفة». (سید محمد طباطبائی، مفاتیح الأصول، ص ۵۹۰)

(۲)بحث مهم شیخ اعظم انصاری در فرائدالاصول در این زمینه:

«فإن قلت : إن المخالفة القطعیة للعلم الإجمالی فوق حد الاحصاء فی الشرعیات ، کما فی الشبهة الغیر المحصورة ، وکما لو قال القائل فی مقام الإقرار : هذا لزید بل لعمرو ، فإن الحاکم یأخذ المال لزید وقیمته لعمرو ، مع أن أحدهما أخذ للمال بالباطل ، وکذا یجوز للثالث أن یأخذ المال من ید زید وقیمته من ید عمرو ، مع علمه بأن أحد الأخذین تصرف فی مال الغیر بغیر إذنه . ولو قال : هذا لزید بل لعمرو بل لخالد ، حیث إنه یغرم لکل من عمرو وخالد تمام القیمة ، مع أن حکم الحاکم باشتغال ذمته بقیمتین مخالف للواقع قطعا . وأی فرق بین قوله ( علیه السلام ) : ” إقرار العقلاء على أنفسهم جائز ” ، وبین أدلة حل ما لم یعرف کونه حراما ، حتى أن الأول یعم الإقرارین المعلوم مخالفة أحدهما للواقع ، والثانی لا یعم الشیئین المعلوم حرمة أحدهما ؟ وکذلک لو تداعیا عینا فی موضع یحکم بتنصیفها بینهما ، مع العلم بأنها لیست إلا لأحدهما . وذکروا – أیضا – فی باب الصلح : أنه لو کان لأحد المودعین درهم وللآخر درهمان ، فتلف عند الودعی أحد الدراهم ، فإنه یقسم أحد الدرهمین الباقیین بین المالکین ، مع العلم الإجمالی بأن دفع أحد النصفین دفع للمال إلى غیر صاحبه .

قلت : أما الشبهة الغیر المحصورة فسیجئ وجه جواز المخالفة فیها. وأما الحاکم فوظیفته أخذ ما یستحقه المحکوم له على المحکوم علیه بالأسباب الظاهریة ، کالإقرار والحلف والبینة وغیرها ، فهو قائم مقام المستحق فی أخذ حقه ، ولا عبرة بعلمه الإجمالی . نظیر ذلک : ما إذا أذن المفتی لکل واحد من واجدی المنی فی الثوب المشترک فی دخول المسجد ، فإنه إنما یأذن کلا منهما بملاحظة تکلیفه فی نفسه ، فلا یقال : إنه یلزم من ذلک إذن الجنب فی دخول المسجد وهو حرام . وأما غیر الحاکم ممن اتفق له أخذ المالین من الشخصین المقر لهما فی مسألة الإقرار ، فلا نسلم جواز أخذه لهما ، بل ولا لشئ منهما ، إلا إذا قلنا بأن ما یأخذه کل منهما یعامل معه معاملة الملک الواقعی ، نظیر ما یملکه ظاهرا بتقلید أو اجتهاد مخالف لمذهب من یرید ترتیب الأثر، بناء على أن العبرة فی ترتیب آثار الموضوعات الثابتة فی الشریعة – کالملکیة والزوجیة وغیرهما – بصحتها عند المتلبس بها – کالمالک والزوجین – ما لم یعلم تفصیلا من یرید ترتیب الأثر خلاف ذلک ، ولذا قیل بجواز الاقتداء فی الظهرین بواجدی المنی فی صلاة واحدة ، بناء على أن المناط فی صحة الاقتداء الصحة عند المصلی ما لم یعلم تفصیلا فساده . وأما مسألة الصلح ، فالحکم فیها تعبدی ، وکأنه صلح قهری بین المالکین ، أو یحمل على حصول الشرکة بالاختلاط ، وقد ذکر بعض الأصحاب أن مقتضى القاعدة الرجوع إلى القرعة. وبالجملة : فلا بد من التوجیه فی جمیع ما توهم جواز المخالفة القطعیة الراجعة إلى طرح دلیل شرعی، لأنها کما عرفت مما یمنع عنها العقل والنقل، خصوصا إذا قصد من ارتکاب المشتبهین التوصل إلى الحرام . هذا مما لا تأمل فیه ، ومن یظهر منه جواز الارتکاب فالظاهر أنه قصد غیر هذه الصورة .

إذا ثبت کون أدلة تحریم المحرمات شاملة للمعلوم إجمالا ولم یکن هنا مانع عقلی أو شرعی من تنجز التکلیف به ، لزم بحکم العقل التحرز عن ارتکاب ذلک المحرم بالاجتناب عن کلا المشتبهین . وبعبارة أخرى : التکلیف بذلک المعلوم إجمالا إن لم یکن ثابتا جازت المخالفة القطعیة ، والمفروض فی هذا المقام التسالم على حرمتها ، وإن کان ثابتا وجب الاحتیاط فیه بحکم العقل ، إذ یحتمل أن یکون ما یرتکبه من المشتبهین هو الحرام الواقعی ، فیعاقب علیه ، لأن المفروض لما کان ثبوت التکلیف بذلک المحرم لم یقبح العقاب علیه إذا اتفق ارتکابه ولو لم یعلم به حین الارتکاب . واختبر ذلک من حال العبد إذا قال له المولى : ” اجتنب وتحرز عن الخمر المردد بین هذین الإناءین ” ، فإنک لا تکاد ترتاب فی وجوب الاحتیاط ، ولا فرق بین هذا الخطاب وبین أدلة المحرمات الثابتة فی الشریعة إلا العموم والخصوص .

فإن قلت : أصالة الحل فی کلا المشتبهین جاریة فی نفسها ومعتبرة لولا المعارض ، وغایة ما یلزم فی المقام تعارض الأصلین ، فیتخیر فی العمل فی أحد المشتبهین ، ولا وجه لطرح کلیهما .

قلت : أصالة الحل غیر جاریة هنا بعد فرض کون المحرم الواقعی مکلفا بالاجتناب عنه منجزا – على ما هو مقتضى الخطاب بالاجتناب عنه – ، لأن مقتضى العقل فی الاشتغال الیقینی بترک الحرام الواقعی هو الاحتیاط والتحرز عن کلا المشتبهین حتى لا یقع فی محذور فعل الحرام ، وهو معنى المرسل المروی فی بعض کتب الفتاوى : ” اترک ما لا بأس به حذرا عما به البأس ” ، فلا یبقى مجال للإذن فی فعل أحدهما . وسیجئ فی باب الاستصحاب – أیضا – : أن الحکم فی تعارض کل أصلین لم یکن أحدهما حاکما على الآخر ، هو التساقط لا التخییر .

فإن قلت : قوله : ” کل شئ لک حلال حتى تعرف أنه حرام ” و نحوه ، یستفاد منه حلیة المشتبهات بالشبهة المجردة عن العلم الإجمالی جمیعا ، وحلیة الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی على البدل ، لأن الرخصة فی کل شبهة مجردة لا تنافی الرخصة فی غیرها ، لاحتمال کون الجمیع حلالا فی الواقع ، فالبناء على کون هذا المشتبه بالخمر خلا ، لا ینافی البناء على کون المشتبه الآخر خلا . وأما الرخصة فی الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی والبناء على کونه خلا لما تستلزم وجوب البناء على کون المحرم هو المشتبه الآخر ، فلا یجوز الرخصة فیه جمیعا ، نعم یجوز الرخصة فیه بمعنى جواز ارتکابه والبناء على أن المحرم غیره ، مثل : الرخصة فی ارتکاب أحد المشتبهین بالخمر مع العلم بکون أحدهما خمرا ، فإنه لما علم من الأدلة تحریم الخمر الواقعی ولو تردد بین الأمرین ، کان معنى الرخصة فی ارتکاب أحدهما الإذن فی البناء على عدم کونه هو الخمر المحرم علیه وأن المحرم غیره ، فکل منهما حلال ، بمعنى جواز البناء على کون المحرم غیره .

والحاصل : أن مقصود الشارع من هذه الأخبار أن یلغی من طرفی الشک فی حرمة الشئ وحلیته احتمال الحرمة ویجعل محتمل الحلیة فی حکم متیقنها ، ولما کان فی المشتبهین بالشبهة المحصورة شک واحد ولم یکن فیه إلا احتمال کون هذا حلالا وذاک حراما واحتمال العکس ، کان إلغاء احتمال الحرمة فی أحدهما إعمالا له فی الآخر وبالعکس ، وکان الحکم الظاهری فی أحدهما بالحل حکما ظاهریا بالحرمة فی الآخر ، ولیس معنى حلیة کل منهما إلا الإذن فی ارتکابه وإلغاء احتمال الحرمة فیه المستلزم لإعماله فی الآخر . فتأمل حتى لا تتوهم : أن استعمال قوله ( علیه السلام ) : ” کل شئ لک حلال ” بالنسبة إلى الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی والشبهات المجردة استعمال فی معنیین .

قلت : الظاهر من الأخبار المذکورة البناء على حلیة محتمل التحریم والرخصة فیه ، لا وجوب البناء على کونه هو الموضوع المحلل . ولو سلم ، فظاهرها البناء على کون کل مشتبه کذلک ، ولیس الأمر بالبناء على کون أحد المشتبهین هو الخل أمرا بالبناء على کون الآخر هو الخمر ، فلیس فی الروایات من البدلیة عین ولا أثر ، فتدبر .

احتج من جوز ارتکاب ما عدا مقدار الحرام ومنع عنه بوجهین :

الأول : الأخبار الدالة على حل ما لم یعلم حرمته التی تقدم بعضها ، وإنما منع من ارتکاب مقدار الحرام ، إما لاستلزامه للعلم بارتکاب الحرام وهو حرام ، وإما لما ذکره بعضهم: من أن ارتکاب مجموع المشتبهین حرام ، لاشتماله على الحرام ، قال فی توضیح ذلک : إن الشارع منع عن استعمال الحرام المعلوم وجوز استعمال ما لم یعلم حرمته ، والمجموع من حیث المجموع معلوم الحرمة ولو باعتبار جزئه وکذا کل منهما بشرط الاجتماع مع الآخر ، فیجب اجتنابه ، وکل منهما بشرط الانفراد مجهول الحرمة فیکون حلالا . والجواب عن ذلک : أن الأخبار المتقدمة – على ما عرفت – إما أن لا تشمل شیئا من المشتبهین ، وإما أن تشملهما جمیعا ،

وما ذکر من الوجهین لعدم جواز ارتکاب الأخیر بعد ارتکاب الأول ، فغیر صالح للمنع . أما الأول ، فلأنه : إن أرید أن مجرد تحصیل العلم بارتکاب الحرام حرام ، فلم یدل دلیل علیه ، نعم تحصیل العلم بارتکاب الغیر للحرام حرام من حیث التجسس المنهی عنه وإن لم یحصل له العلم . وإن أرید : أن الممنوع عنه عقلا من مخالفة أحکام الشارع  – بل مطلق الموالی – هی المخالفة العلمیة دون الاحتمالیة ، فإنها لا تعد عصیانا فی العرف ، فعصیان الخطاب باجتناب الخمر المشتبه هو ارتکاب المجموع دون المحرم الواقعی وإن لم یعرف حین الارتکاب ، وحاصله : منع وجوب المقدمة العلمیة ، ففیه : مع إطباق العلماء بل العقلاء – کما حکی – على وجوب المقدمة العلمیة ، أنه : إن أرید من حرمة المخالفة العلمیة حرمة المخالفة المعلومة حین المخالفة ، فهذا اعتراف بجواز ارتکاب المجموع تدریجا ، إذ لا یحصل معه مخالفة معلومة تفصیلا . وإن أرید منها حرمة المخالفة التی تعلق العلم بها ولو بعدها ، فمرجعها إلى حرمة تحصیل العلم الذی یصیر به المخالفة معلومة ، وقد عرفت منع حرمتها جدا .

ومما ذکرنا یظهر : فساد الوجه الثانی ، فإن حرمة المجموع إذا کان باعتبار جزئه الغیر المعین ، فضم الجزء الآخر إلیه لا دخل له فی حرمته . نعم له دخل فی کون الحرام معلوم التحقق ، فهی مقدمة للعلم بارتکاب الحرام ، لا لنفسه ، فلا وجه لحرمتها بعد عدم حرمة العلم بارتکاب الحرام .

ومن ذلک یظهر : فساد جعل الحرام کلا منهما بشرط الاجتماع مع الآخر ، فإن حرمته وإن کانت معلومة ، إلا أن الشرط شرط لوصف کونه معلوم التحقق لا لذات الحرام ، فلا یحرم إیجاد الاجتماع ، إلا إذا حرم جعل ذات الحرام معلومة التحقق ، ومرجعه إلى حرمة تحصیل العلم بالحرام . الثانی : ما دل على جواز تناول الشبهة المحصورة ، فیجمع بینه – على تقدیر ظهوره فی جواز تناول الجمیع – وبین ما دل على تحریم العنوان الواقعی ، بأن الشارع جعل بعض المحتملات بدلا عن الحرام الواقعی ، فیکفی ترکه فی الامتثال الظاهری ، کما لو اکتفى بفعل الصلاة إلى بعض الجهات المشتبهة ورخص فی ترک الصلاة إلى بعضها .

وهذه الأخبار کثیرة : منها : موثقة سماعة . قال : ” سألت أبا عبد الله ( علیه السلام ) عن رجل أصاب مالا من عمال بنی أمیة ، وهو یتصدق منه ویصل قرابته ویحج ، لیغفر له ما اکتسب ، ویقول : إن الحسنات یذهبن السیئات ، فقال ( علیه السلام ) : إن الخطیئة لا تکفر الخطیئة ، وإن الحسنة تحط الخطیئة . ثم قال : إن کان خلط الحرام حلالا فاختلطا جمیعا فلم یعرف الحرام من الحلال ، فلا بأس “. فإن ظاهره : نفی البأس عن التصدق والصلة والحج من المال المختلط وحصول الأجر فی ذلک ، ولیس فیه دلالة على جواز التصرف فی الجمیع . ولو فرض ظهوره فیه صرف عنه ، بما دل على وجوب الاجتناب عن الحرام الواقعی ، وهو مقتض بنفسه لحرمة التصرف فی الکل ، فلا یجوز ورود الدلیل على خلافها ، ومن جهة حکم العقل بلزوم الاحتیاط لحرمة التصرف فی البعض المحتمل أیضا ، لکن عرفت أنه یجوز الإذن فی ترک بعض المقدمات العلمیة بجعل بعضها الآخر بدلا ظاهریا عن ذی المقدمة .

والجواب عن هذا الخبر : أن ظاهره جواز التصرف فی الجمیع ، لأنه یتصدق ویصل ویحج بالبعض ویمسک الباقی ، فقد تصرف فی الجمیع بصرف البعض وإمساک الباقی ، فلا بد إما من الأخذ به وتجویز المخالفة القطعیة ، وإما من صرفه عن ظاهره ، وحینئذ : فحمله على إرادة نفی البأس عن التصرف فی البعض وإن حرم علیه إمساک مقدار الحرام ، لیس بأولى من حمل الحرام على حرام خاص یعذر فیه الجاهل ، کالربا بناء على ما ورد فی عدة أخبار : من حلیة الربا الذی اخذ جهلا ثم لم یعرف بعینه فی المال المخلوط.

وبالجملة : فالأخبار الواردة فی حلیة ما لم یعلم حرمته على أصناف . منها : ما کان من قبیل قوله ( علیه السلام ) : ” کل شئ لک حلال حتى تعرف أنه حرام “. وهذا الصنف لا یجوز الاستدلال به لمن لا یرى جواز ارتکاب المشتبهین ، لأن حمل تلک الأخبار على الواحد لا بعینه فی الشبهة المحصورة والآحاد المعینة فی الشبهة المجردة من العلم الإجمالی والشبهة الغیر المحصورة ، متعسر بل متعذر ، فیجب حملها على صورة عدم التکلیف الفعلی بالحرام الواقعی . ومنها : ما دل على ارتکاب کلا المشتبهین فی خصوص الشبهة المحصورة ، مثل الخبر المتقدم . وهذا أیضا لا یلتزم المستدل بمضمونه ، ولا یجوز حمله على غیر الشبهة المحصورة – لأن مورده فیها – ، فیجب حمله على أقرب المحتملین : من ارتکاب البعض مع إبقاء مقدار الحرام ، ومن وروده فی مورد خاص ، کالربا ونحوه مما یمکن الالتزام بخروجه عن قاعدة الشبهة المحصورة . ومن ذلک یعلم : حال ما ورد فی الربا من حل جمیع المال المختلط به .

ومنها : ما دل على جواز أخذ ما علم فیه الحرام إجمالا ، کأخبار جواز الأخذ من العامل والسارق والسلطان. وسیجئ : حمل جلها أو کلها على کون الحکم بالحل مستندا إلى کون الشئ مأخوذا من ید المسلم ، ومتفرعا على تصرفه المحمول على الصحة عند الشک . فالخروج بهذه الأصناف من الأخبار عن القاعدة العقلیة الناشئة عما دل من الأدلة القطعیة على وجوب الاجتناب عن العناوین المحرمة الواقعیة – وهی وجوب دفع الضرر المقطوع به بین المشتبهین ، ووجوب إطاعة التکالیف المعلومة المتوقفة على الاجتناب عن کلا المشتبهین – ، مشکل جدا ، خصوصا مع اعتضاد القاعدة بوجهین آخرین هما کالدلیل على المطلب.

 أحدهما : الأخبار الدالة على هذا المعنى : منها : قوله ( صلى الله علیه وآله ) : ” ما اجتمع الحلال والحرام إلا غلب الحرام الحلال ” ، والمرسل المتقدم : ” اترکوا ما لا بأس به حذرا عما به البأس ” ، وضعفها ینجبر بالشهرة المحققة والإجماع المدعى فی کلام من تقدم. ومنها : روایة ضریس ، عن السمن والجبن فی أرض المشرکین ؟ ” قال : أما ما علمت أنه قد خلطه الحرام فلا تأکل ، وأما ما لم تعلم فکل ” ، فإن الخلط یصدق مع الاشتباه . وروایة ابن سنان : ” کل شئ حلال حتى یجیئک شاهدان أن فیه المیتة ” ، فإنه یصدق على مجموع قطعات اللحم أن فیه المیتة . ومنها : قوله ( صلى الله علیه وآله ) فی حدیث التثلیث : ” وقع فی المحرمات وهلک من حیث لا یعلم ” بناء على أن المراد بالهلاکة ما هو أثر للحرام ، فإن کان الحرام لم یتنجز التکلیف به فالهلاک المترتب علیه منقصته الذاتیة ، وإن کان مما یتنجز التکلیف به – کما فی ما نحن فیه – کان المترتب علیه هو العقاب الأخروی ، وحیث إن دفع العقاب المحتمل واجب بحکم العقل وجب الاجتناب عن کل مشتبه بالشبهة المحصورة ،

ولما کان دفع الضرر غیر العقاب غیر لازم إجماعا کان الاجتناب عن الشبهة المجردة غیر واجب ، بل مستحبا . وفائدة الاستدلال بمثل هذا الخبر : معارضته لما یفرض من الدلیل على جواز ارتکاب أحد المشتبهین مخیرا ، وجعل الآخر بدلا عن الحرام الواقعی ، فإن مثل هذا الدلیل – لو فرض وجوده – حاکم على الأدلة الدالة على الاجتناب عن عنوان المحرم الواقعی ، لکنه معارض بمثل خبر التثلیث وبالنبویین، بل مخصص بهما لو فرض عمومه للشبهة الابتدائیة ، فیسلم تلک الأدلة ، فتأمل .

الثانی : ما یستفاد من أخبار کثیرة : من کون الاجتناب عن کل واحد من المشتبهین أمرا مسلما مفروغا عنه بین الأئمة ( علیهم السلام ) والشیعة ، بل العامة أیضا ، بل استدل صاحب الحدائق على أصل القاعدة باستقراء مواردها فی الشریعة . لکن الإنصاف : عدم بلوغ ذلک حدا یمکن الاعتماد علیه مستقلا ، وإن کان ما یستشم منها قولا وتقریرا – من الروایات – کثیرة : منها : ما ورد فی الماءین المشتبهین ، خصوصا مع فتوى الأصحاب – بلا خلاف بینهم – على وجوب الاجتناب عن استعمالهما مطلقا .

 ومنها : ما ورد فی الصلاة فی الثوبین المشتبهین . ومنها : ما ورد فی وجوب غسل الثوب من الناحیة التی یعلم بإصابة بعضها للنجاسة معللا بقوله ( علیه السلام ) : ” حتى یکون على یقین من طهارته ” . فإن وجوب تحصیل الیقین بالطهارة – على ما یستفاد من التعلیل – یدل على عدم جریان أصالة الطهارة بعد العلم الإجمالی بالنجاسة ، وهو الذی بنینا علیه وجوب الاحتیاط فی الشبهة المحصورة وعدم جواز الرجوع فیها إلى أصالة الحل ، فإنه لو جرت أصالة الطهارة وأصالة حل الطهارة والصلاة فی بعض المشتبهین ، لم یکن للأحکام المذکورة وجه ، ولا للتعلیل فی الحکم الأخیر بوجوب تحصیل الیقین بالطهارة بعد الیقین بالنجاسة.

 ومنها : ما دل على بیع الذبائح المختلط میتتها بمذکاها من أهل الکتاب ، بناء على حملها على ما لا یخالف عمومات حرمة بیع المیتة ، بأن یقصد بیع المذکى خاصة أو مع ما لا تحله الحیاة من المیتة .

وقد یستأنس له : بما ورد من وجوب القرعة فی قطیع الغنم المعلوم وجود الموطوء فی بعضها ، وهی الروایة المحکیة فی جواب الإمام الجواد ( علیه السلام ) لسؤال یحیى بن أکثم عن قطیع غنم نزى الراعی على واحدة منها ثم أرسلها فی الغنم ؟ حیث قال ( علیه السلام ) : ” یقسم الغنم نصفین ثم یقرع بینهما ، فکل ما وقع السهم علیه قسم غیره قسمین ، وهکذا حتى یبقى واحد ونجا الباقی ” . وهی حجة القول بوجوب القرعة ، لکنها لا تنهض لإثبات حکم مخالف للأصول . نعم ، هی دالة على عدم جواز ارتکاب شئ منها قبل القرعة ، فإن التکلیف بالاجتناب عن الموطوءة الواقعیة واجب بالاجتناب عن الکل حتى یتمیز الحلال ولو بطریق شرعی . هذا ، ولکن الإنصاف : أن الروایة أدل على مطلب الخصم بناء على حمل القرعة على الاستحباب ، إذ على قول المشهور لا بد من طرح الروایة أو العمل بها فی خصوص موردها .» ( الشیخ الأنصاری ، فرائد الأصول، ج ۲ ص ۲۲۳-۲۰۶)

پایان قسمت نهم