مبانی شریعت ۸ – عدالت به منزله تساوی و مدارا با عقلانیت بشر

مفهوم امضائی بودن احکام شرعی، پذیرفتن قوانین عرفی و عقلائی از سوی شارع است

چکیده: در هفت قسمت گذشته نوزده بخش از رساله«مبانی شریعت» مورد بحث قرار گرفت. نظریه‌ی «عدم برتری مطلق انسان بر سایر مخلوقات»، اصول عقلانیت نظری و اصول عقلانیت عملی، اصالة الاباحه‌ی عقلیه، اصول سه گانه دین یگانه (ایمان به خدا و آخرت و عمل صالح) اخلاق و مبانی آن در قسمتهای پیشین مورد بحث قرار گرفت.

در قسمت قبل توضیح داده شد که از یک سو مدارا با بشر یکی از مأموریتهای اصلی انبیاء و اولیای الهی است. پس از بحثهای مدارا در حکمرانی، اجتهاد و تفقه مبتنی بر مدارا، و تقیه‌ی مداراتی این نتیجه حاصل شد که در مقام تعارض یا تزاحم بین اداء «فرائض شرعی» و «مدارا» باید به ترجیح مدارا  اقدام کرد. از سوی دیگر اساس نبوت و امامت، تفسیر و تبیین معصومانه‌ی شریعت الهی است و برای این منظور، پس از رحلت پیامبر خدا (ص)، این تفسیر و تبیین معصومانه به «عترت یا اهل البیت» واگذار شده است. ملازمه‌ای بین این مناصب و مأموریت‌های الهی با مقوله‌ی حکومت و زعامت سیاسی در عالم خارج وجود ندارد. مسئولیت اصلی عالمان شریعت (اعم از شیعه و سنی)، بحث و بررسی علمی و آشکار سازی حقیقت، در باره‌ی «مسئولیت ماندگار و همیشگی تبیین و تفسیر شریعت، از سوی عترت» است.

در قسمت هشتم رساله «مبانی شریعت» نویسنده سه بخش دیگر را مورد بحث قرار می دهد: بخش بیستم ملاک و معیار اصلی احکام شریعت، بخش بیست و یکم امضایی بودن احکام شریعت و بخش بیست و دوم  احکام ثابت و متغیر. نکات مهم این قسمت به قرار زیر است:

ملاک اصلی احکام عبادی تعبد و ملاک اساسی احکام غیرعبادی عدالت و عقلانیت است.  عدالت روح احکام شریعت محمدی است، و با توجه به ظرفیت محدود انسانی حرکت تدریجی و تکاملی اسلام از عدالت نسبی به سمت عدالت مطلق بوده است. مراد از عدالت مطلق تساوی  است.

درتمامی اصول و فروع شریعت، محوریت و حجیت عقل، جاری وساری است. مفهوم امضائی بودن احکام شرعی ، پذیرفتن قوانین عرفی و عقلائی  از سوی شارع است و ملاک آن «عقلانیت و عدالت نسبی» موجود در آن ها است. «سیره عقلاء» از آن جهت مورد توجه و تأیید شریعت محمدی(ع) قرار گرفته که «عقل و فهم بشر در هر زمان» ملاک حقیقی برای تکلیف شرعی بوده است و با کشف این ملاک قطعی  و  تنقیح مناط واقعی سیره عقلاء در هر زمان حجت شرعی خواهد بود.

سخن گفتن از ثبات و تغیّر احکام شریعت در حوزه ی مسائل غیر عبادی، دائر مدار «بقاء یا عدم بقاء عقلانیت و عدالت موجود در احکام یاد شده و برتری آن ها بر سایر راهکارهای بدیل» است . اگر همچنان برتر ( احسن و اهدی ) باشند، ثابت می مانند و گرنه جای خودرا به راهکارهای برتر می دهند.

***
بخش بیستم

 ملاک و معیار اصلی احکام شریعت

در بخش عبادات، به نظر می‌رسد که ملاک اصلی و اساسی شریعت محمدی (ص) وادار کردن آدمی به خضوع و خشوع و تجربه‌ی مؤمنانه است. یعنی ملاک عبادات «تعبد» است، اما نه تعبدی تقلیدی، بلکه تعبد در برابر خدای سبحان که آدمی، با عقلانیت خویش به حقانیت او پی‌برده است و از طریق بنده‌ی برگزیده‌ی خدا، راه برقراری ارتباط با «حق مطلق» را فرا می‌گیرد و از آن پس، با اراده و شناخت خویش از آن «هستی‌بخش» بی‌همتا، او را سپاس می‌گوید و با جوارح و جوانح خود در برابر او اظهار بندگی و ناتوانی می‌کند.
می‌توان گفت که بسیاری از فقهای اصولی شیعه که قائل به ابتناء احکام بر «مصالح و مفاسد نفس الامری» شده‌اند، تصریحا یا تلویحا به این نکته اشاره کرده‌اند که روح و هدف احکام شرعی «ایجاد عدالت» است. در احکام غیر عبادی، ملاک اصلی «عدالت و عقلانیت» است. عدالتی که در امور فردی، در پی ایجاد «تعادل مادی و معنوی» برای مؤمنان است و در امور اجتماعی در پی ایجاد «عدالت اجتماعی» از طریق رویکرد «تأکید و تقویت مناسبات برابری طلبانه و تضعیف مناسبات تبعیض آمیز» در روابط اجتماعی است.
فقهای متأخر رنج بسیاری کشیده‌اند تا «لزوم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس الأمریة» را در برابر ظاهرگرایان و اخباریان به اثبات رسانده و بر آن پای فشرده اند. اکنون نوبت عالمانی است که با استدلال کافی بر «قابلیت عقل بشر امروزی برای کشف قطعی آن مصالح و مفاسد» تأکید کنند.
مبتنی بر این رویکرد، ذیل اکثر آیات الأحکام که به نکته ای کلامی یا اخلاقی هشدار داده‌اند، بیانگر مصالح و یا مفاسدی هستند که در رابطه‌ی با موضوعات مورد بحث، مبنای صدور حکم شرعی قرار گرفته‌اند.در سایر موارد نیز «کشف ملاک قطعی حکم شرعی» دور از دسترس بشر و گستره‌ی علمی وی نبوده و نیست. «خرد جمعی» یا «عقلانیت مشترک بشری» (سیره‌ی عقلاء بشر دیروز، امروز، یا فردا) می‌تواند به عنوان «حجت شرعی» (أمارة) تعیین کننده‌ی «ملاکات احکام شریعت» باشد. این رویکرد، ضامن «انسجام و هماهنگی احکام، اخلاق و عقاید در شریعت محمدی (ص)» می‌شود و انطباق آن با «فطرت بشری» را تأمین و تضمین می‌کند.
عدالت، هدف و مبنای احکام
در قرآن کریم، هدف نهایی از بعثت تمامی انبیای الهی و فرستادن کتاب‌های آسمانی را «قیام بشر برای عدالت» معرفی کرده است. (لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط_حدید/۲۵) «ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم، و با آنها کتاب (آسمانی) و میزان (شناسایی حقّ از باطل و قوانین عادلانه) نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند.» و تردیدی نیست که «عدالت نهایی و مطلق» به معنی «تساوی» است. این مفهوم در کتاب‌های لغت عرب، آشکارا بیان شده است (العین۲/۳۸ تا ۴۰٫ معجم مقاییس اللغة ۴/۲۴۶).
«خواجه نصیرالدین طوسی» در این باره چنین نوشته است؛ لفظ «عدالت» از روی دلالت، مبنی است از معنای «مساوات» … بدین سبب، در نسبت، هیچ نسبتی شریف تر از «نسبت مساوات» نیست… عادل کسی بود که مناسبات و مساوات می‌دهد چیزهای نامتناسب و نامتساوی را، … به حقیقت،  واضع تساوی و عدالت، ناموس الهی است… (اخلاق ناصری/۱۰۰ تا ۱۰۳). او از قول ارسطو، آورده است؛ کسی که به ناموس الهی متمسک باشد، عمل به طبیعت مساوات کند…(ص۱۰۴).
آیاتی چون «إن الله یأمربالعدل و الإحسان= همانا خدا به عدل و نیکوکاری دستور می‌دهد» (نحل/۹۰) و یا «اعدلوا هواقرب للتّقوی= عدالت بورزید چرا که نزدیکتر به پرهیزکاری است» (مائده/۸) و یا «أقسطوا انّ الله یحبّ المقسطین= عدالت بورزید، همانا خدا افراد عدالت پیشه را دوست می‌دارد» (حجرات/۹) به منزله روح تمامی احکام شرعی‌اند.
مرحوم شهید آیت الله مطهری، می‌نویسد؛ ای عجب، که دیگران به روح اسلامی نزدیک می‌شوند ولی فقهای ما توجه ندارند که اصل «إنّ الله یامر بالعدل والإحسان» به منزله‌ی روح و مشخص سایر مقررات حقوقی اسلامی است و لهذا بر ظواهر و قوالب جمود می‌کنند و روح را از دست می‌دهند (یادداشتها ۳/۲۷۱).
البته باید پذیرفت که برخی از فقهای شیعه به این نکته واقفند که روح احکام اسلام، عدالت است. آیت الله روح الله خمینی، سال ها پیش از رسیدن به حکومت، به این حقیقت اشاره کرده و نوشته‌اند «‌الأحکام مطلوبات بالعرض و امور آلیة لإجرائها و بسط العدالة= احکام فقهی شرعی، اموری عرضی‌اند و ابزارهایی هستند که برای اجرا و گسترش عدالت موردپسند واقع شده‌اند» (کتاب البیع۲/۴۷۲).
حتی می‌توان ادعا کرد که تمامی فقهای اصولی شیعه که قائل به ابتناء احکام بر «مصالح و مفاسد نفس الامری» شده‌اند، تلویحا به این نکته اشاره کرده‌اند که روح وهدف احکام شرعی «ایجاد عدالت» است.
البته در هیاهوی فعلی که هر پرسش، اشکال و یا احتمالی، پرسشگر و اشکال کننده و یا احتمال دهنده را از نظر کیفری مورد تهدید قرار داده و در ایمان او تردید روا می‌دارند، شنیدن این سخن که «احکام شرعی عرضی دین‌اند و نه ذاتی دین » آن هم از بیان علمی و مکتوب بنیانگذار جمهوری اسلامی، تازگی دارد و برای بسیاری افراد، دشوار خواهد بود ولی در علمی بودن این سخن نمی‌توان تردید کرد، چرا که بسیاری از روایات به این حقیقت تصریح کرده‌اند.
البته باید اعتراف کنیم که کاربرد «عدالت» در فقه و احکام شرعی از سوی فقها و دانشمندان اسلامی به عنوان «روح احکام» بسیار ضعیف بوده و یا اصولا مورد غفلت واقع شده و در این جهت، تعجب و تأسف عمیق مرحوم شهید مطهری کاملا درست است. چرا که در برخی روایات تصریح شده است که «خداوند هیچ دستوری جز عدالت و احسان نداشته» و از طرفی دستورالعمل‌های خاصی در موارد گوناگون زندگی بشر در قرآن و روایات بیان شده است. پس می‌توان دریافت که سخن اول مربوط به «روح قانون اسلام» است. یعنی «ملاک و هدف از صدور احکام گوناگون، هیچ چیز جز رسیدن به عدالت و احسان نبوده است».
اکنون می‌توان این حقیقت که «ملاک و میزان احکام شرعی عدل و احسان است» را از متن برخی روایات گزارش کرد.
یک. در روایتی معتبره آمده است: «خداوند هیچ دستوری جز عدل و احسان، به بندگانش نداده است» (بحارالانوار ۵/۱۹۸)

دو. در جای دیگر می‌خوانیم؛ «اساس دین، توحید و عدالت است» (بحارالانوار ۴/۲۶۴)

سه. و یا تصریح کرده است که: «العدل حیاة الاحکام= زنده ماندن احکام وابسته به عدالت است» (تصنیف غررالحکم، ش ۱۷۰۲).

چهار. در روایتی از پیامبرخدا (ص) نقل شده است که: «عدل میزان خدا در زمین است. کسی که بر اساس این میزان عمل کند او را به بهشت هدایت می‌کند و کسی که این میزان را ترک کند، او را به دوزخ خواهد برد» (مستدرک الوسائل۱۱ /۳۱۷ش۱۳۱۴۵).

شش. در روایتی معتبره از امام صادق(ع) نقل شده است که؛ «جوامع بشری با تردید نسبت به حقایق و مشکلات ناشی از آن و بار به جا مانده از پیشینیان برای آیندگان زندگی را می‌گذرانند ولی صاحبان فهم و خرد با مقیاس عدل حقیقت را درمی‌یابند» (المحاسن ۱/۲۷۷ش۳۹۶).

هفت. در روایت دیگری، از امام صادق(ع) پرسیدند؛ معنی «میزان» چیست؟ فرمود: «عدل است…(بحارالانوار ۷/۲۴۸ش۳)

هشت. و در تفسیر آیات قرآن که می‌فرمایند: «در روز قیامت میزان عدالت را برای رسیدگی رفتار آدمیان قرار می‌دهیم» آمده است که «میزان، عدالت است» (و نضع الموازین القسط لیوم القیامة،انبیاء/۴۷).

بسوی تحقق «عدالت به منزله تساوی»
توجه به این نکته ضروری است که «عدالت مطلق» نسخه ایده آل و «هدف نهایی» است ولی هیچ جامعه‌ای نیست که ظلم و جور در آن به کلی ناپدید شود . بنابراین «نسخه‌ی مطلوب» با «نسخه‌ی ممکن» در اکثر اوقات متفاوت است. یعنی از جامعه‌ای که روابط آن با ظلم و ستم عجین است، تنها با نسخه «عدالت نسبی» می‌توان به سوی هدف نهایی گام برداشت و نمی‌توان یکباره به عدالت مطلق رسید (شاید بتوان گفت که عدالت مطلق در این دنیا محقق نمی‌شود بلکه جای آن در عالم آخرت است). عدالت نسبی را نیز با مقایسه وضع پیشین و اوضاع پس از آن می‌توان تشخیص داد.
حال به جامعه اسلامی عصر پیامبر(ص) برمی‌گردیم و سابقه‌ی عصر جاهلیت را پیش روی می‌گذاریم. تردیدی باقی نمی‌ماند که در تمامی امور زندگی بشر (حقوق زنان، بردگان، حق پیروان عقاید مخالف، حق فرزندان، حقوق رنگین پوستان و…) دستورالعمل‌های شرعی، حقوق بیشتری را درمقایسه با رویکرد‌های پیش از خود برای آدمیان در نظر گرفته و قدم‌های مثبتی به سوی «عدالت مطلق» برداشته است و از این جهت به طور نسبی به عدالت رفتار کرده و گاه قدم‌های بسیار بلند و شجاعانه‌ای برداشته است.
در آن روزگار که کمتر کسی به فکر «حقوق بشر» بود، شریعت محمدی(ص) قدم‌های جبرانی بسیار محکمی به سوی استیفای حقوق انسانی برداشت. آیا امروز که جوامع علمی و عقلای بشر به ضرورت اقدام هماهنگ برای استیفای حقوق بشر رسیده و نسبتا به آن عمل می‌کنند، می‌توان پذیرفت که جهت گیری اسلام به طرف «عدالت مطلق» متوقف شده است؟ آیا اسلام به همان درصدهای ممکن در عصر جاهلیت و عصر آغاز دوران اسلامی، که گذشته‌ای بسیار دور است، بسنده کرده و از حرکت باز ایستاده است؟
آیا بدون توجه به میزان تحمل جامعه عصر خویش، عدالت مطلق و نهایی را در همان روزهای نخست حضور و در قدم اول تجویز کرده و لذا چیزی برای زمان های بعد و خصوصا زمان ما، برتر از آنچه در متون اولیه دینی آمده به عنوان عدالت باقی نمانده است؟
ظاهرا پاسخ کسانی که از تمامی مصادیق سنتی احکام شرعی برای عصر حاضر با تمام وجود حمایت می‌کنند و حتی تشخیص تبدل موضوع در اموری چون شطرنج و مجسمه از سوی فقها را برنمی‌تابند، این است که اسلام در همان آغاز، نسخه‌ی نهایی و عدالت مطلق را تجویز کرده و چیزی فراتر از آن وجود ندارد تا به سوی آن گام برداشته شود!!
این پاسخ، با توجه به آنچه در معنی «عدالت به منزله تساوی» گفتیم، صحیح نیست چرا که در بسیاری از حقوق انسانی، تفاوت‌هایی در احکام شرعی، موجود است که رسیدن به نسخه‌ی نهایی در قدم اول را منتفی می‌کند. مگر اینکه همچون بسیاری از فقها، اراده‌ی معنی تساوی از عدالت را قبول نکنیم و معانی نسبی عدالت را به جای معنی نهایی قراردهیم.

اگر کسی در معنی نهایی عدالت تردید داشته باشد، می‌پرسیم آیا در تسیهم و تقسیم یک پدیده به دو قسم، نسبتی عادلانه تر از تقسیم به دو قسم مساوی وجود دارد. تردیدی نیست که اگر یک طرف را برتری دهیم به منزله نقص سهم طرف دیگر است که نامش «تبعیض» است. در بررسی ریاضی (که ثابت‌ترین منطق‌ها است) معمولاً به عوامل دیگر جز نسبت ریاضی میدان داده نمی‌شود.یعنی برتر شمردن افراد از نظر علم، توان جسمی، احساس، ایمان و امثال آنها، مربوط به عوامل دیگر است و دقیقاً به خاطر تأثیر همین عوامل است که گفتیم «نسخه عدالت نهایی و مطلق» در حد ایده آل بشر باقی‌مانده است و عادل‌ترین جوامع، تنها، درصد و نسبتی بیش از سایر جوامع با این هدف نهایی را تجربه می‌کنند و گرنه هیچ جامعه‌ای نیست که در عمل به عدالت مطلق رسیده باشد.

اگر بپذیریم که عدالت مطلق تاکنون به دست نیامده، پذیرفته ایم که راهکارهای فعلی شرعی نیز نتوانسته اند بشر را به مقصود نهایی برسانند و این ناتوانی، ناشی از عدم توان بشر بوده و شریعت نیز همیشه در اندازه‌ی توان بشر سخن گفته است.
قرآن کریم در شش آیه خود به این حقیقت اشاره کرده است که «خداوند هیچ کس را تکلیفی بیش از توانش نداده است» (بقره/۲۳۳ و ۲۸۶، انعام/۱۵۲، اعراف/۴۲، مومنون/۶۲) و یا «خداوند هیچ کس را به بیش از آنچه به او داده تکلیف نمی‌کند» (طلاق/۷) که در تفسیر این آیه گفته اند: «به بیش از آنچه از عقل به او عطا کرده است، تکلیف نمی‌کند».
بنابراین باید بپذیریم که شریعت به انجام نسخه‌ی نسبی عدالت (از طریق آیات قرآن و روایات) فراخوانده و این نسخه می‌تواند ارتقاء یابد. میزان ارتقاء، نزدیک‌تر شدن به عدالت مطلق است. یعنی هر قدمی که بیش از پیش به سوی تساوی برداریم (در اموری که تساوی در آن به لحاظ منطقی ممکن است) قدمی موافق شرع و اهداف شرعی برداشته‌ایم.
امکان پذیرش این اصل، با ایجاد زمینه‌هایی در قرآن همراه است. آنجا که می‌فرماید: «فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه= بشارت ده بندگان را، آنانی که سخن‌ها را می‌شنوند و بهترین را برمی‌گزینند» (زمر/۱۷و۱۸).

در جای دیگر خطاب به پیامبر می‌گوید: « بگو، کتابی خدایی که رساناتر به مقصد از تورات و قرآن باشد را بیاورید تا من از آن پیروی کنم» (قصص/۴۹) یعنی اگر «راهکار رساناتر به مقصد» ارائه شود، پیامبرخدا (ص) هم از آن پیروی خواهد کرد تا چه رسد به پیروان شریعت او. عدم پیروی از راهکارهای رساناتر به مقصد، مورد توبیخ قرآن قرار گرفته است (زخرف/۲۴).

در روایات نیز، موارد عدیده‌ای به این مهم فرا می‌خواند. از پیامبر خدا(ص) در پاسخ این پرسش که پیشروان مستقر در سایه عرش خدا چه کسانی هستند؟ نقل شده است، که فرمود: «کسانی که چون حقیقتی را بشنوند می‌پذیرند و حقیقت را بیان می‌کنند در وقتی که از آنان خواسته شود و عدالت را درباره دیگران همچون که درباره خود به اجرا درمی‌آورند» (النوادر/ ۱۵۰).
در روایتی از امام سجاد(ع) درخواست شد که: «تمامی شرایع دین خدای رحمان را معرفی کن» و ایشان حقیقت و اصل آنهار ا در سه چیز بیان فرمود: «قول الحق، والحکم بالعدل والوفاء بالعهد= حق گویی، حکم به عدالت کردن و وفای به عهد و پیمان داشتن» (الخصال، باب الثلاثه، ش۹۰).

وقتی که خلاصه و محصول تمامی شرایع (یهود، مسیحیت ، اسلام به معنی خاص کلمه و …) حکم به عدالت است، و تنها دو شریک دیگر دارد، یعنی «حق گویی و وفای به عهد و پیمان»، هر گونه تردیدی در ملاک و مبنا بودن عدالت برای کلیه احکام شرعی، منتفی می شود.

امیرمؤمنان نیز در روایت معروفش «اسلام» را به معنی «تسلیم در مقابل حق» معرفی می‌کند و این زمینه‌ها، پذیرش مقیاس بودن عدالت را به عنوان مبنای احکام شرعی (که در برخی روایات به آن تصریح شده است) و معیار پذیرش راهکارهای عملی، آسان می‌کند.

وقتی که می‌فرمایند: خلاصه و محصول تمامی شرایع (یهود، مسیحیت، اسلام به معنی خاص کلمه و…) حکم به عدالت است، و تنها دو شریک دیگر دارد، یعنی «حق گویی و وفای به عهد و پیمان»، هر گونه تردیدی در ملاک و مبنا بودن عدالت برای کلیه‌ی احکام شرعی، منتفی می‌شود.

بخش بیست و یکم
امضائی بودن احکام شریعت
نکته‌ی مهم دیگری که باید مورد توجه قرار گیرد، بحث «امضائی بودن احکام شرعی» است. تردیدی در اصل این مسأله بین مسلمین نیست که اکثر احکام اسلام، احکامی امضائی‌اند. اگر تردیدی باشد، در کمیت و کیفیت آن است. اکثر فقهای شیعه تصریح کرده‌اند که تمامی احکام شرعی غیر عبادی، امضائی هستند و شریعت محمدی (ص) با کمی تصرف و یا بدون تصرف، همان راهکارهای عملی قبل از اسلام را مورد امضاء و پذیرش قرارداده است. حتی برخی از بزرگان، در مورد احکام عبادی نیز همین نظر را دارند.
مرحوم استاد، آیة الله منتظری(ره)می گوید: « بخش زیادی از احکام حقوق اسلامی که مربوط به روابط عمومی انسانها و جوامع با یکدیگر است تأسیسی نمی باشد بلکه امضایی است، یعنی قبل از شریعت به شکلی در بین انسانها وجود داشته است و شارع کلا یا بعضا آنها را امضا نموده است».
از مرحوم آیةالله سید ابوالقاسم خویی در کتاب «محاضرات فی أصول الفقه ۱ / ۲۰۶ – ۲۰۸» مشابه همین مضمون نقل شده است که «أن المعاملات أمور عرفیة عقلائیة، ولیست من الماهیات المخترعة عند الشارع المقدس ، وإنما هی ماهیات قد اخترعها العقلاء قبل هذه الشریعة لتمشیة نظام الحیاة ، ثم لما جاء نبینا الأعظم ( صلى الله علیه وآله ) لم یخالفهم فی هذه الطریقة المستقرة عندهم ، ولم یجعل ( صلى الله علیه وآله ) طرقا ‹ صفحه ۲۰۷ › خاصة لا بد للناس أن یمشوا على طبق تلک الطرق ، بل ولم یتصرف فیها تصرفا أساسیا ، بل أمضاها على ما کانت عندهم ، وتکلم بلسانهم ، فهو ( صلى الله علیه وآله ) کأحدهم من هذه الجهة .

نعم ، قد تصرف ( صلى الله علیه وآله ) فیها فی بعض الموارد ، فنهى عن بعض المعاملات : کالمعاملة الربویة وما شاکلها ، وزاد فی بعضها قیدا أو جزءا لم یکن معتبرا عند العقلاء کاعتبار البلوغ فی المتعاقدین ، واعتبار الصیغة فی بعض الموارد . … وعلى الجملة : فالمعاملات المأخوذة فی موضوع أدلة الإمضاء – کالبیع ونحوه – معاملات عرفیة عقلائیة ، ولم یتصرف الشارع فیها أی تصرف لا من حیث اللفظ ولا من حیث المعنى ، بل أمضاها بما لها من المفاهیم التی قد استقر علیها الفهم العرفی وتکلم بالألفاظ التی کانت متداولة بینهم فی محاورتهم قبل الشریعة الإسلامیة ، فحینئذ إن شک فی اعتبار أمر زائد على ما یفهمه العرف والعقلاء فنتمسک بإطلاق الأدلة وننفی بذلک اعتباره کما أنه لم یکن معتبرا عند العرف ، إذ لو کان معتبرا للزم على الشارع المقدس بیانه ، وحیث إنه (صلى الله علیه وآله) کان فی مقام البیان ولم یبین فعلم عدم اعتباره ».

بخش بیست و دوم

احکام ثابت و متغیر

در احکام شریعت محمدی، نیز این دوگانه‌ی ثابت و متغیر به ثبت رسیده است. از نظر تاریخی، احکام شرعی که در زمان حیات پیامبر خدا (ص) به پیروان ایشان ابلاغ شده اند، یا دچار تغییر شدند و حکم جایگزینی پیدا کردند و اصطلاحا «نسخ» شدند، و یا ثابت ماندند و نسخ نشدند. برخی احکام نیز پس از رحلت پیامبر (ص) دچار تغییراتی شد. یا کلا منتفی گردید و یا الزامات آن‌ها به توصیه‌هایی غیرالزامی تغییر یافت. برای مثال می‌توان از «تحریم متعه در نکاح و در حج» توسط خلیفه‌ی دوم و یا تصریح به «عدم لزوم خضاب» توسط علی بن ابی‌طالب (ع) اشاره کرد.
این وقایع تاریخی، در کنار واقعیت زندگی بشر و تحولات علمی و عملی آن و اقتضائات عقلی و علمی این تحولات، نشان می‌دهد که شریعت محمدی (یا هر شریعت دیگر) نمی‌تواند نسبت به ضرورت‌های عملی زندگی بشر، بی توجه بماند و در عین حال، ادعای «فطری بودن» خود را داشته باشد. وجود تغییرات ثبت شده در تاریخ شریعت، با هر عددی که اتفاق افتاده باشد، نشانگر «قابلیت منطقی احکام شریعت برای تغییر» است. بنا براین، ادعای کلی برخی افراد مبنی بر «ثابت بودن کلیه‌ی احکام شریعت تا روز قیامت» منقوض است با احکام منسوخه‌ای که در قرآن کریم آمده است و یا با عناوین مختلف در فقه مذاهب گوناگون جعفری، مالکی، حنفی، شافعی و حنبلی رسما پذیرفته شده است.
در ضرورت تغییر احکام شریعت خواجه نصیرالدین طوسی می‌گوید: «نوامیس الهی… سه صنف باشد؛ اول؛ آنچه راجع بود به هر نفسی به انفراد، مانند عبادات و احکام. دوم؛ آنچه راجع بود به اهل منازل به مشارکت، مانند مناکحات و دیگر معاملات. سوم؛ آنچه راجع بود به اهل شهرها و اقلیت‌ها، مانند حدود و سیاسات و این نوع علم را فقه خوانند و چون مبدأ این جنس اعمال، «وضع» است، به تقلب اصول و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول در تبدل افتد» (اخلاق ناصری/۱۰ و ۱۱). ایشان «تبدل در قوانین و احکام فقهی» را به «تقلب اصول و تبدل و تحول روزگار» موکول کرده و آن را تأیید کرده است.
مرحوم شیخ طوسی نیز در بیان علت نسخ شرایع سابقه، توسط شریعت محمدی (ص) از دلیلی استفاده می‌کند که عقلی و تجربی است و «دلایل عقلی تخصیص بردار نیستند». ایشان می‌نویسد؛ «شریعت پیامبر ما، نسخ کننده‌ی شرایع سابقه است به این جهت که مصالح بشر به حسب زمان و افراد تغییر می‌کند همانگونه که معالجات پزشکی برای هر مریضی به حساب مزاج و بیماری او متفاوت است» (جواهرالفقه/۲۴۸ و ۲۴۹).
مرحوم آیت الله مطهری، می‌گوید؛ «مبتنی بودن احکام اسلامی بر یک سلسله مصالح و مفاسد به اصطلاح زمینی (یعنی مربوط به انسان که در دسترس کشف عقل و علم بشر است) از یک طرف و سیستم قانون‌گذاری اسلام که به نحو قضایای حقیقیه است (یعنی حکم را روی عناوین کلیه برده است نه روی افراد) از طرف دیگر، این دو، امکان زیادی به مجتهد می‌دهد که به حکم خود اسلام، در شرایط مختلف زمانی و مکانی، فتواهای مختلف بدهد و در واقع، کشف کند که چیزی در یک زمان حلال است و در یک زمان حرام، در یک زمان واجب است، در زمان دیگر مستحب. یک زمان چنین است، یک زمان چنان» (اسلام ومقتضیات زمان ۲/۳۱).
آشکار ساختن «ملاک ثبات و تغییر در احکام شرعی» و سپس توجه به «بیان مصادیق مشخص دارای ملاک» ، از پرداختن به گزاره ی کلی «وجود ثابت و متغیر شریعت» ارزشمند تر است . ظاهرا تا هنگامی که بحث از کلیات باشد ، چندان اختلافی بین فقیهان پدیدار نمی گردد ولی هنگامی که  بحث به «ملاک ها ومعیارها» یا «مصادیق ثابت و متغیر مبتنی بر ملاک ها» می رسد ، اختلافات شدیدی پیدا می شود تا جایی که برخی تاب نیاورده و اقدام به «تکفیر و تفسیق» می کنند .
اگر سخن از بحثی علمی و روشمند است ( که هست ) نباید از خوشامد یا بد آمد دیگران هراسی به دل راه داد و باید مبتنی بر یافته های علمی به این اقدام ضروری ( که البته بسیار با تأخیر صورت می گیرد ) پرداخت و شریعت محمدی (ص) را به جایگاه فطری آن بازگرداند .
کشف ملاک ومعیار ثبات یا تغیّر احکام ، در گرو چند مطلب است که اجمالا به اهم آن مطالب می پردازم :

۱- احکام شریعت را تابع مصالح و مفاسد واقعی در زندگی بشر بدانیم .

۲- اهداف و مقاصد اصلی و فرعی شریعت از بیان احکام شرعی را بطور کلی پیدا کنیم .

۳- هدف خاص از تشریع حکم خاص مورد بحث را پیدا کنیم .

۴- احکام شریعت را به عنوان مجموعه ای هماهنگ و منسجم ارزیابی کنیم .

۵- نسبت احکام شرعی با رویکردهای عرفی رایج در عصر نزول وحی را پیدا کنیم .

۶- با توجه به اقرار پیامبر خدا (ص) در مورد مأمور بودن به « مدارا کردن با بندگان خدا » باید محدوده ی « احکام مداراتی » از « احکام واقعی » را جدا کرده و رویکرد لازم در هر زمان را معین کنیم .

۷- تفاوت بیانات وحیانی پیامبر از سخنان و رویکردهای عادی، شخصی و بشری او را بدانیم و این دو رویکرد را با یکدیگر درهم نیامیزیم .

و …

اهداف و مقاصد احکام شریعت. تردیدی نیست که الزامات شرعی ، همچون الزامات عقلی ، برای تأمین حداقل های لازم در زندگی اخلاقی و ایمانی بشر تشریع شده اند . اگر حکمی لازم شمرده شده است ، به این معنی است که برای رسیدن به حداقل اهداف اخلاقی و تعالی انسانی و ایمانی، باید کار خاصی را مرتکب شد یا از ارتکاب آن پرهیز کرد . بنابر این ، ترک الزامات تشریعی برای پیروان شریعت ، به منزله ی اطمینان به عدم رسیدن آنان به اهداف و مقاصد یاد شده است . اکنون باید دید که آن اهداف و مقاصد کدامند؟ در بررسی اجمالی مطلب، به دو نکته ی اساسی می رسیم  ۱- تعبد و ۲- عدالت .
در بخش عبادات، همانگونه که گذشت ملاک « تعبد » است، البته ، نمی توان امکان ملاک بودن « عدالت » در بخش عبادات را بکلی منتفی دانست ، چرا که روح عبادات در اسلام « تفکر و تواضع » است . تفکر در مورد مؤثر دانستن غیر خود و رابطه ی خویش به عنوان موجودی محدود با « هستی بخش نامحدود » و تواضع در برابر موجودیت حقیقی دیگران و پرهیز کردن از « تکبر و غرور » و به یاد آوردن « ناتوانی های خویش در رفع برخی مشکلات و موانع طبیعی زندگی بشری » که توجه به  این موارد ، آدمی را به « تعادل روحی و روانی » می رساند و او را در زندگی اجتماعی نیز « متعادل » می سازد .
در این بخش از احکام شرعی ، هرچه که با دلایل اطمینان آور ، لزوم فعل یا ترک آن ثابت گردد ، الزام آور بوده و ظاهرا تحولی در اصل احکامی همچون « نماز ، روزه و حج » پدید نمی آید ، گرچه در شرایط و کیفیت آن ، تغییراتی پدید آید . بنا براین ، ظاهرا « احکام عبادی » از جمله ی احکام ثابت شریعت محمدی (ص) شمرده می شوند . در بخش معاملات ( احکام غیر عبادی) نیز آنچانکه به تفصیل گذشت ملاک اصلی « عدالت و عقلانیت » است .
مدارا ( در نظر گرفتن توان عقل و درک مخاطب )
در روایتی صحیحه ، امام صادق (ع) از قول پیامبر خدا (ص) نقل کرده است که: « امرنی ربی بمداراة الناس کما امرنی باداء الفرائض ( کافی۲/ ۱۱۷) = پروردگارم مرا به مدارای با بشر دستور داد همان گونه که دستور انجام همه فرائض و الزامیات شرعی را داده است » . همین روایت با نقلی دیگر می گوید : « به من دستور مدارا با بشر داده شده همان گونه که دستور به تبلیغ رسالت داده شده است ( امرت بمداراة الناس کما امرت بتبلیغ الرسالة، تحف العقول / ۴۸ ) .
روایاتی که با اسناد معتبر از « لزوم مدارا » با تمامی افراد بشر سخن می گویند ( خصوصا کسانی که در معرض اندیشه های دینی هستند) در حد تواتر است و تردیدی در صحت صدور آن نمی توان روا داشت . سیاست عمده اجرایی اسلام ، مبتنی بر « مدارا » است و مقصود از آن ، رعایت تحمل فکری بشر برای پذیرش اندیشه ها و راهکارهای شرعی است. خواه حکم شرعی قرآنی باشد یا روایی . به همین جهت دستور به « ترغیب انسان ها » نسبت به اندیشه ها و راهکارهای شرعی داده شده است . یعنی وظیفه ی اصلی دانشمندان و اهل شریعت ، بیان حقایق دین و شریعت به گونه ای است که باعث رغبت و تمایل مردم جهان به اندیشه های شرعی شود .
پس نمی توان نسبت به واکنش عقلای بشر ، بی تفاوتی پیشه کرد و بدون توجه به آن ، با ادعای دفاع از شرع و لزوم بیان احکام شرعی ، افکار عمومی جهانیان را نسبت به دین و شریعت بدبین کرد . شریعتی که در آغاز، با تاکید بر عقلانیت بشر عصر جاهلیت و به هوش آوردن افراد غافل، آنان را به سوی حقیقت راهنمایی کرد و طبق اصول مسلم و نقل موکد و اطمینان آور قرآن و سنت ، در روز رستاخیز که  پایان  نامه ی زندگی و فعالیت بشر » را صادر می کنند تنها با تکیه بر عقل فردی افراد بشر ، محاسبه و کیفر و پاداش را به انجام می رسانند ، نمی تواند در صحنه زندگی و دوران گذار ( بین مبدا و منتهی ) نسبت به کنش ها و واکنش های عقل بشر بی تفاوت بماند و صرفا از او « تعبد بدون تفکر » را طلب کند . آن هم شریعت محمدی که با افتخار می گوید: «برترین عبادت ، تفکر است» و یا «یک ساعت فکر کردن برتر از هفتاد سال ( میانگین عمر بشر ) عبادت است» .
البته ملاک تشخیص اندازه طاقت و تحمل بشر، عقلاء و اندیشمندان بشرند و طبیعی است که دانشمندان مسلمان نیز باید در خصوص این مسئله به تحقیق و تفحص دائمی مشغول باشند . امروزه می توان از مراکز آمارگیری و نظرسنجی بهره گرفت و یا با شرکت در سمینارهای علمی و مجامع بین المللی و طرح نظریات شرعی به عنوان پیشنهاداتی خاص ، میزان قبول یا رد آن و دلایل هر یک را فهمید .

از امیر مومنان علی (ع) نقل شده است که ؛ « خردمندانه ترین رفتار پس از ایمان به خدا ، مدارا کردن با بشر است » ( من لایحضره الفقیه ۴/ ۳۸۷ ).

حجیت سیره عقلا یا حجیت عقل عرفی
احکام امضائی شریعت محمدی (ص) مبتنی بر درک و فهم عقلای بشر در زمان نزول وحی صادر شده اند و آنچه رایج بوده است را با اندکی دخل و تصرف ، امضاء کرده و به رسمیت شناخته است . در آن زمان که چنین اقدامی از سوی شارع انجام می گرفت ، عاقلانه ترین و عادلانه ترین راهکارهای موجود، از بین راهکارهای متفاوت (در جایی که چند راه وجود داشت) گزینش می شدند. طبیعتا این راهکارها، بر میزان دانش و توانایی های علمی و تکنولوژیکی آن روز بشر مبتنی بوده است.
از طرفی تردیدی در رشد علم و تکنولوژی امروز بشر نسبت به زمان های گذشته در زمینه های مختلف ، وجود ندارد و این رشد علمی ، به رشد عقلانیت بشری نیز انجامیده است . اکنون اگر تعارضی بین راهکارهای عقلائی مرسوم در زمان های گذشته وحال پدید آید، به گونه ای که بهره گیری از راهکارهای گذشته، در زمان ما ، نامعقول و غیر منطقی باشد ، چه باید کرد ؟ آیا باید به راهکارهای پیشین « تعبد » ورزید یا باید راهکارهای جدید را پذیرفت و بهره گیری از آن راهکارهای پیشین را شرعا ممنوع دانست ؟
برخی این پرسش را به گونه ای تحریک آمیز ، مطرح می کنند که ؛ « آیا راهکار عرفی بشر امروز برتر از راهکارهای مورد تایید شرع است؟ »
پاسخ به این پرسش را می توان این گونه بیان کرد که ؛ « اگر شریعت محمدی(ص) بدون توجه به توانایی بشر و خصوصاً میزان درک و فهم بشر عصر جاهلیت و آغاز دوره اسلامی، اقدام به تشریع راهکارهای عملی کرده بود و یا احکام او امضایی نبود ، یعنی همان روش های مرسوم زمانه را با اندکی اصلاح نپذیرفته بود ، و به اصطلاح فقهی، احکام « معاملات بمعنی الاعم » در فقه اسلامی، «تأسیسی » بود و نه امضایی ، ترجیح راهکارهای عرفی بر راهکارهای شرعی ، مستلزم « ترجیح درک و فهم بشری بر تشخیص حقیقت از سوی خدای رحمان» بود که این امر مطمئناً مردود است.
ولی حال که سخن از ترجیح فهم و درک رایج عقلای عصر حاضر بر فهم و درک رایج عقلای عصر جاهلیت (و زمان های مقارن با آن) است که البته به عنوان ملاک  توان بشری آن روز ، مورد تأیید خداوند و شریعت محمدی(ع) قرار گرفته ، می توان با حفظ ایمان به روش بر حق شریعت محمدی(ع) ، پذیرای این ترجیح شد . چرا که ملاک تأیید راهکارهای مرسوم آن زمان « رواج و قبول انسان » بوده و امروز که آن راهکارها کاربردی ندارد و از رواج افتاده و راهکارهای دیگری رایج شده است، همان ملاک پذیرفته شده نزد شارع مقدس، حکم می کند که توان و درک و فهم بشر امروز را جایگزین فهم و درک پیشینیان کنیم و نظر بشر امروز را بر دیدگاه بشر دیروز ترجیح دهیم » .
در حقیقت این امر از نوع « تبدل مصداق » است. ملاک ثابت آن « رایج بودن راهکارهای مبتنی بر عقلانیت بشر در هر عصر و زمان است» که در زمان جاهلیت و آغاز اسلام ، مصادیق خاص خود را داشته و امروز ، مصداق های دیگری یافته است . به بیان فقهی « سیره عقلاء » از آن جهت مورد توجه و تأیید شریعت محمدی(ع) قرار گرفته که « عقل و فهم بشر در هر زمان » ملاک حقیقی برای تکلیف شرعی بوده است ( لایکلف الله نفسا الاّ وسعها ) و با کشف این « ملاک قطعی » و « تنقیح مناط واقعی » سیره عقلاء در هر زمان « حجت شرعی » خواهد بود و مطمئن خواهیم شد که نه تنها « ردع » و نهی شارع را در پی نخواهد داشت، بلکه تأکید و تکرار « لزوم عمل بر طبق آنچه با عقل و خرد انسانی هماهنگ است و عدم لزوم پذیرش آنچه ناهماهنگ است» نشانگر تأکید اسلام بر «صحت عمل به سیره عقلاء» در هر عصری است.
بنا بر این ، اصولاً سخن از ترجیح دیدگاه بشر بر تشخیص الهی نیست، بلکه سخن از ترجیح دیدگاه انسان ها بر همنوعان خویش است. تنها امری که سبب توهم گردیده تا آن را از نوع ترجیح فهم بشر بر فهم الهی قلمداد کند ، تأییدی است که شارع مقدس از سیره و رفتار پیشینیان کرده است و هیچ تردیدی وجود ندارد که تنها ملاک این تأیید ، میزان توانایی عقلی و انس پیشینیان با آن راهکارها و عادلانه تر بودن روش های انسانی مورد تأیید شرع بر روش های مخالف در همان زمان بوده است و این امر، هرگز به منزله تأیید قطعی و « نهایی دانستن عدالت موجود در آن راهکارها » نبوده و نیست .
بنابراین با کشف ملاک قطعی حاکم بر حجیت سیره عقلاء ، معلوم می شود که « سیره عقلاء » از آن جهت که بیانگر میزان عقلانیت جامعه بشری است و نمی توان بشر را به «فوق طاقت و تحمل» او تکلیف کرد، حجت است و در زمان حاضر ، نیز سیره عقلاء بشر امروز ، حجت است و معلوم است که «رفتارهای عقلانی و منطقی عقلاء» مورد نظر است . به اصطلاح فقهی ، عقلاء از آن جهت که عاقل اند و از عقل بهره می گیرند ( بماهم عقلاء ) رفتارهای آنان پذیرفته می شود و هر جا که توافقی بین عقلاء ( اکثریت آنان) حاصل نشود ، نمی توان به تأیید آن اقدام کرد .
امیرمومنان علی(ع) فرمود: « خدا، فرستادگانش را به سوی بشر فرستاد و انبیائش را چون تیری به سوی آنان انداخت تا وفای به عهد و پیمان فطری آنان را گوشزد کرده و… عقل مدفون بشر را پیش چشم او آشکار کنند ( لیستادوهم میثاق فطرته… و لیثیروا لهم دفائن العقول_نهج البلاغه،خطبه ۱ ) … » .
آشکار کردن عقل مدفون بشر ، برای آن صورت گرفته که بشر را به « پیروی از عقل » فراخواند . اگر بشر امروز به این هدف انبیاء عمل می کند، ناخودآگاه شکرگزار رفتار انبیاء و نعمت و هدایت الهی است، هر چند ممکن است به زبان ، منکر خدا و تلاش چشمگیر انبیای الهی باشد . شاید ختم نبوت و نیامدن معجزه ماندگاری غیر از کتاب ، به نوعی بیانگر عصر عقلانیت و رشد و شکوفایی بشر در جنبه های نظری و عقلانی باشد . یعنی از این پس که دین خدا تکمیل شده ( الیوم اکملت لکم دینکم_مائده/۳ ) و راهنمایی های لازم به عمل آمده و راه صحیح زندگی نشان داده شده ، بشر می ماند و حجت باقی مانده خدا ( حجت درونی ) که عقل آدمی است .
نباید از اینکه « عقل جایگزین شرع » شود ترسی به دل راه دهیم . چرا که این هدف شارع مقدس است و تمامی تلاش شریعت ، عمده کردن عقل بشر و مسلط کردن آن بر عوامل و انگیزه های دیگر، در مقام عمل فردی و اجتماعی بوده است و آنچه اهمیت دارد ، اصل وصول به این هدف است . هوشیاری افراد نسبت به این که « این خدا و دین و شریعت است که او را به چنین مقام رفیعی هدایت کرده اند » البته خوب است و لازم ، تا شکر نعمت به جای آورند و انگیزه ی الهی را در کنار انگیزه ی انسانی قرار دهند و به یاری عقل بشتابند ، ولی غفلت از آن ، تنها به منزله از دست دادن انگیزه الهی برای عمل بر طبق عقل است و اگر بدون این انگیزه و تنها از جهت انسانی به رفتار عقلانی ملتزم شوند ، اصل رفتارشان صحیح و موجب نجات خواهد بود . هر چند مزایایی که برای انگیزه الهی بوده را از دست خواهند داد . این مطلب در روایات معتبره تأیید شده که مثلاً « ترک شرب خمر با انگیزه حفظ سلامت جسمی و نه به خاطر دستور خدا، موجب پاداش اخروی و بهشتی شدن افراد می شود» (وسائل الشیعه ۱۷/۲۵۸، کافی ۶/۴۳۰ ش ۸ و ۹ ) .

حتی در گزارشی از این مسئله ، وقتی علی بن ابیطالب (ع) این سخن را از پیامبر خدا (ص) می شنود ، متعجبانه می پرسد: «به بهشت می رود در حالی که به خاطر دستور خدا آن را ترک نکرده بلکه به خاطر کسب سلامت و حفظ صحت خود پرهیز کرده است؟! » پیامبر خدا (ص) می فرماید : « آری، چنین است و در حقیقت خدا از او تشکر می کند» (من لایحضره الفقیه ۴/۳۵۲٫ وسائل الشیعه ۱۷/۲۴۳) .

با توجه به موارد فوق:

یکم ؛ مفهوم امضائی بودن احکام شرعی ، پذیرفتن قوانین عرفی و عقلائی  از سوی شارع است و ملاک آن « عقلانیت و عدالت نسبی » موجود در آن ها است .

دوم ؛  « وجوب اتباع احسن » امری مطلق و عقلانی است که با همین « اطلاق » مورد تأیید و تأکید قرآن کریم قرار گرفته است و طبیعتا شامل تمامی موضوعات و راهکارهای شرعی نیز می گردد .
سوم ؛ « وجوب اتباع اهدی » در نصوص قرآنی مورد تأکید قرار گرفته است و تخصیص بردار نیست .
چهارم ؛ شریعت محمدی با تأکید بر « حجیت عقل بشری » در تمامی مسائل تأکید ورزیده است و آن را حجت باطنی و پیامبران را حجت ظاهری شمرده است و خود ، تنها در « منطقة الفراغ حکم عقل» دست به تشریع زده است.
پنجم ؛ در قرآن و روایات معتبره ، از مخاطب می خواهد که به هیچ عنوان ، مطلبی را بر خلاف عقل خویش نپذیرد ، و موارد خلاف آن را مورد شماتت و سرزنش قرارداده و آن را گمراهی دانسته است .
و …
سخن گفتن از ثبات و تغیّر احکام شریعت در حوزه ی مسائل غیر عبادی ، دائر مدار « بقاء یا عدم بقاء عقلانیت و عدالت موجود در احکام یاد شده و برتری آن ها بر سایر راهکارهای بدیل » است . اگر همچنان برتر ( احسن و اهدی ) باشند ، ثابت می مانند و گرنه ، جای خودرا به راهکارهای برتر می دهند .
ملاکهای تمییز ثابت و متغیر از منظر استاد
استاد گرانقدر ما آیة الله منتظری(ره) سخنی مفصل در پاسخ به پرسشی در خصوص احکام ثابت و متغیر ارائه کرده اند که بسیار ارزشمند است. متن آن پرسش و پاسخ را ببینید:
برای تشخیص ثابت یا متغیر بودن احکام شرع چه معیاری وجود دارد؟ آیا عبادی یا معاملی بودن موضوع آن ملاک است، یا تأسیسی یا امضایی بودن آن، و یا معیار دیگری وجود دارد؟
جواب : تغییر حکم شارع با محفوظ بودن و بقای موضوع آن به هیچ وجه صحیح نیست، بلکه معقول نیز نمی باشد; زیرا نسبت هرحکمی به موضوع خود همچون نسبت معلول به علت است و با بقای علت، انعدام و زوال معلول عقلا ممکن نخواهد بود. بنابراین تغییر هر حکم نسبت به موضوع خود با نوعی از تغییر و تفاوت درموضوع و در نتیجه زوال موضوع اول همراه می‎باشد.
و این تغییر به یکی از راههای زیر ممکن است :

الف : موضوع حکم، تغییر ماهوی پیدا کند; نظیر استحاله در اشیاء نجس، همچون میته حیوان در نمکزار که پس از مدتی به نمک تبدیل می‎شود. یا تبدل اجزاء میته یا کود حیوانی به اجزای درختان و گیاهان . این گونه تغییر، تغییر صورت نوعیه و ماهیت به شمار می‎آید.

ب : عارض شدن یکی از عناوین ثانویه بر موضوع ; همچون ضرورت و ضرر و حرج و نظایر آن . به عنوان مثال وضویی که مستلزم ضرر فوق العاده یا مرض باشد با وضویی که چنین نباشد عرفا دو موضوع شمرده می‎شوند; و لذا هرکدام حکم جداگانه ای دارد.
ج : مزاحمت دو حکم در مقام امتثال، با فرض رجحان یکی از آن دو بر دیگری ; همچون تزاحم وجوب تطهیر مسجد با وجوب نماز در فرض وسعت وقت، که در نظر شارع تطهیر مسجد اهم و مقدم بر نماز خواهد بود. و درحقیقت حکم وجوب نماز در وسعت وقت مقید است به عدم تزاحم واجب اهمی همچون تطهیر مسجد با آن .
د : نسخ حکم سابق به واسطه حکم لاحق ; و در این قسم هرچند به حسب ظاهر چه بسا موضوع حکم اول باقی است، ولی درحقیقت در نظر قانونگذار اسلامی یعنی شارع مقدس، مصالح و یا مفاسدی که بر اساس آن حکم اول تشریع شده تغییر نموده است ; زیرا بدون تغییر آنها تغییر حکم، گزاف و بر شارع حکیم قبیح می‎باشد. و این گونه  مصالح و مفاسد که نقش اساسی در تشریع دارند به منزله موضوع حقیقی و در سلسله علل احکام شرعی می‎باشند. بنابراین نسخ حکم به معنای تمام شدن مدت آن به علت تغییر مصلحت یا مفسده در ناحیه موضوع آن می‎باشد.
هـ : پایان موسم در احکام موسمی ; مثل حرمت گوشت حُمُر وحشیه در یکی از جنگ ها، و یا مثلا کراهت پوشیدن جامه سیاه بر فرض این که حکم مذکور در زمان قیام سیاه جامگان تشریع شده باشد. تغییر حکم در این قسم نیز به تغییر مصلحت یا مفسده با توجه به شرایط زمانی بازمی گردد; زیرا با عدم تغییر مصلحت یا مفسده، تغییر حکم گزاف خواهد بود.
و : تغییر در موضوعاتی که موضوع احکام ولایی و حکومتی قرار می‎گیرند; نظیر جهاد، صلح و تحریم استفاده از بعضی کالاها به خاطر مصالح یا مفاسدی که تشخیص آنها به دست کارشناسان حکومت صالح می‎باشد. در این قسم نیز تغییر حکم به علت تغییر مصالح یا مفاسدی است که منجر به صدور حکم حکومتی می‎شود. و می‎توان این قسم را از مصادیق بند “ج” شمرد.
ز : زایل شدن علت در مواردی که حکم منصوص العلة باشد; رمز تغییر حکم در این قسم آن است که علت حکم همان موضوع اصلی آن می‎باشد و با زوال آن، موضوع حکم زایل یا متغیر شده است . با توجه به این که احکام شریعت بدون درنظر گرفتن مصلحت یا مفسده واقعی و از روی گزاف نمی باشند، در این قسم که حکم منصوص العلة می‎باشد نیز زوال علت به معنای تغییر مصلحت یا مفسده می‎باشد.
از آنچه بیان شد فهمیده می‎شود اساس تغییر حکم، حتی در قسم اول که موضوع حکم تغییر ماهوی می‎یابد، ناشی از تغییر موضوع حقیقی حکم یعنی مصالح یا مفاسد واقعی است ; که بنابر نظر عدلیه از مبادی اصلی تشریعات شارع حکیم می‎باشد. البته تشخیص مصالح و مفاسد واقعی و تغییر آنها در بسیاری از احکام برای غیر شارع – که به مصالح و مفاسد واقعی و تار و پود نظام خلقت و ساختار وجودی انسان آگاه نمی باشند – مقدور و میسور نیست ; ولی در بعضی دیگر از احکام بسا امکان آن وجود داشته باشد.
در تمام موارد ذکر شده، هرچند مستقیما کشف و دسترسی به مصالح یا مفاسد احکام تغییریافته برای غیرشارع میسور نمی باشد، ولی از این که تغییری در حکم پیدا می‎شود به نحو برهان ان و کشف علت به وسیله معلول به دست می‎آوریم که قطعا آن مصالح یا مفاسد به شکلی دستخوش تغییر و تبدل گردیده است .
بر این اساس اگر فقیه در حوزه احکامی که به یقین تعبدی نمی باشند، با تشخیص کارشناسان به تغییر مصلحت و مفسده واقعی، قطع و یقین پیدا کرد، به طوری که بقای حکم اول گزاف باشد، در چنین موردی می‎تواند حکم جدیدی را استنباط نماید. درحقیقت در این گونه موارد حکم سابق تغییر نیافته بلکه موضوع حقیقی آن که همان مصالح یا مفاسد واقعی می‎باشد تغییر کرده است ; و تعبیر به تغییر حکم در آنها تعبیر مسامحه ای است .

بنابراین تغییر احکام در موارد ذکر شده هیچ منافاتی با روایات دال بر این که “حلال محمد حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامة” ندارد; زیرا مفاد این روایات بقاء احکام حلال و حرام نسبت به موضوعات خود می‎باشد و در موارد ذکر شده، موضوعات احکام تغییر یافته است (مجازات های اسلامی و حقوق بشر/۹۸ تا ۱۰۲).

این کلام خداوندی برای تشریح اهداف کلی و تبیین مصالح و مفاسدی که اوامر و نواهی شریعت را برانگیخته است بسیار جامع و گویا است که ؛ «ان الله یأمر بالعدل و الإحسان و ایتائ ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی، یعظکم لعلکم تذکّرون » (نحل/۹۰). «خداوند به عدل و احسان و بخشش به نزدیکان فرمان می‌دهد؛ و از فحشا و منکر و ستم، نهی می‌کند؛ خداوند به شما اندرز می‌دهد، شاید متذکّر شوید.»
در بیانی دیگر، استاد علامه ی ما، آیة الله منتظری(قده) آورده است:

کشف مصالح و مفاسد گاه به وسیله عقل صائب فطری فردی و گاه توسط عقل مستقیم جمعی و گاه از سوی خالق عقل، خداوند متعال است ; و به لحاظ اعتبار عقل صائب آنچه عقل ادراک می‎کند همان حکم شرع مبین است ; لذا گفته شده است : “کل ما حکم به العقل حکم به الشرع”. چنان که نزد عقل سالم که به قصور خود و کمال خالق خود واقف است آنچه خداوند می‎گوید مقبول است ; از این رو می‎گویند: “کل ما حکم به الشرع حکم به العقل”.

بر این اساس عقل جمعی اگر آگاهانه و از روی بصیرت و با توجه به مصالح و مفاسد و شناخت انسان و هدف از خلقت او و نیز رابطه انسان با جهان آفرینش و آفریننده او تحقق یابد، می‎تواند منشاء حقوق قرار گیرد. و حقوق قراردادی به این معنا قسیم حقوق اسلامی نیست، بلکه می‎تواند بخشی از آن باشد; زیرا بخش زیادی از احکام حقوق اسلامی که مربوط به روابط عمومی انسانها و جوامع با یکدیگر است تأسیسی نمی باشد بلکه امضایی است ; یعنی قبل از شریعت به شکلی در بین انسانها وجود داشته است و شارع کلا یا بعضا آنها را امضا نموده است . بنابراین حقوقی که ناشی از احکام امضایی شارع می‎باشند قهرا امضایی خواهند بود.
بر این اساس این گونه امور هر کجا در لسان ادله مسکوت مانده و شارع حق یا حکم خاصی را مقرر نکرده باشد، می‎توان اراده عمومی جامعه را ملاک حق یا حکم قرار داد; زیرا در این گونه امور سکوت آگاهانه شارع و عدم ردع او دلیل بر رضایت شارع و جواز رجوع به سیره و تشخیص عقلا و اراده عمومی آنان خواهد بود.
اما نباید از این حقیقت نیز غفلت شود که اراده عمومی جامعه در یک زمان یا مکان خاص نمی تواند برای دیگران که در زمان یا مکان دیگری زیست می‎کنند حجت شرعی یا عقلی باشد. حتی اگر بعضی مفاهیم و امور اجتماعی مورد توافق و اراده عام جهانی قرار گرفت، به گونه ای که همه یا اکثریت مردم جهان آگاهانه و با اختیار به آن رأی مثبت دادند – مانند بسیاری از مواد اعلامیه جهانی حقوق بشر – در این صورت امور مذکوره به مقتضای ادله وجوب وفای به عقود و تعهدات هرچند برای نسل معاصر و حاضر اعتبار عقلایی و شرعی خواهد داشت و لازم الاجرا می‎باشد، ولی برای نسلهای آینده تا مجددا نظرخواهی نشود لازم الاجرا نخواهد بود.
و اگر به نحو اطمینان ثابت شد که ثبوت یا نفی حق یا حکمی که مفاد دلیل غیر قطعی شرع است بر خلاف حکم اطمینان آور عقل (عقل نظری) یا دستاورد اطمینان آور عقلا و فرهیختگان زمان (عقل عملی) می‎باشد، در این صورت کشف می‎شود که اصولا مراد و نظر واقعی شارع چیزی غیر از مفاد ظاهری آن دلیل می‎باشد، و یا آن مفاد منحصر به زمان و مکان خاصی بوده که اقتضائات دیگری داشته و منشاء آن از قبیل مصالح و مفاسد متغیر می‎باشد.
گفتنی است عدل در تشریع نیز به معنای مطابقت آن با مصالح و مفاسد ذکر شده می‎باشد. نادیده گرفتن این گونه مصالح و مفاسد در هر موردی از طرف خداوند در مرحله تشریع ظلم محسوب است، که ساحت او منزه از آن می‎باشد. از این رو عدلیه می‎گویند: نظام تشریع الهی مطابق با عدل است، و طبعا به واسطه ارتباط تنگاتنگ حق و تکلیف باید در مرحله عمل همان شریعت عادله به اجرا درآید و هر حقی به صاحب آن واگذار گردد; و این همان عدالت در عمل و رفتار می‎باشد (رساله ی حقوق/۱۹ تا ۲۱).
پایان قسمت هشتم