مبانی شریعت ۷ – تفقه مبتنی بر «مدارا»

«مدارا» تکلیفی عقلی و شرعی در حوزه‌ی عمل فردی و اجتماعی است و هیچ کس نمی‌تواند ضرورت و لزوم آن را انکار کند.

چکیده: در شش قسمت گذشته سیزده بخش از «مبانی شریعت» مورد بحث قرار گرفت.

* ابتدا «جایگاه انسان در هستی» با اتکا به نظریه‌ی «عدم برتری مطلق انسان بر سایر مخلوقات» اثبات شد. در بخش «عقل تنها حجت آدمی» نویسنده از منظر خود اصول عقلانیت نظری و اصول عقلانیت عملی را بر شمرد.

* در بخش چهارم «انسان و اصالة الاباحه‌ی عقلیه» تبیین شد که برای مباح و مجاز بودن، احتیاجی به مجوز نقلی نیست و اصالة الإباحه‌ی عقلیه کفایت می‌کند.

در بخش هفتم «اصول سه گانه دین یگانه» اینگونه گفته شد که دین خدای‌یکتا «دینی یگانه» و مبتنی بر دو اصل نظری (ایمان به خدا و آخرت) و یک اصل عملی (عمل صالح) است. تمامی کسانی که به این سه اصل، خود را ملتزم می‌شمارند، متدین به «یک دین»‌اند، هرچند به شرایع گوناگون، وابسته باشند.

* در این قسمت، شش بخش دیگر از مبانی شریعت مورد بحث و بررسی قرار می گیرد. در بخش چهاردهم پس از بحث از «اخلاق و مبانی آن» مبنای مدارا با تفصیل بیشتری تبیین می شود. مدارا با بشر یکی از مأموریتهای اصلی انبیاء و اولیای الهی است.

* «مدارا در حکمرانی» یک استراتژی دائمی شریعت محمدی است. «اجتهاد و تفقه مبتنی بر مدارا»  اخلاق را مبنای احکام دانسته، احکام و اخلاق را در عرض هم می بیند.

* «تقیه‌ی مداراتی» روشی سیاسی اجتماعی است که ناظر به نظم اجتماعی است و حکمی فقهی در مورد مسئولیت اهل ایمان برای «همزیستی مسالمت‌آمیز» با هر انسانی است که صلح و همزیستی را ترجیح می‌دهد و ماجراجویانه، امنیت دیگران را بر هم نمی‌زند. در مقام تعارض یا تزاحم بین اداء «فرائض شرعی» و «مدارا» باید به «ترجیح مدارا»  اقدام کرد.

* «حوزه های سه گانه شریعت محمدی (ص)» – یعنی عقاید، اخلاق، و احکام – پانزدهمین بخش رساله است. نویسنده در بخش شانزدهم «احکام شریعت» را معرفی می کند. «احکام الزامی فقهی» تنها شامل «حداقل‌های لازم» برای نگهداری فرد یا جامعه در مسیر «اخلاق انسانی» می‌شود. شاخص اصلی در بخش «احکام فقهی شریعت» الزامات شرعی یا «واجبات و محرمات» آن است.

* تجاوز به حریم اخلاق، تحت عنوان «احکام شریعت» و «فقهی کردن مناسبات اخلاقی» بدون اثبات عقلانی «ضرورت» این تحول و تغییر ماهیت، هیچ دستاوردی جز «برهم زدن انطباق شریعت با فطرت انسانی» ندارد.

* «تبلیغ دین و شریعت یگانه ماموریت الهی پیامبران» عنوان بخش هفدهم است. بنا بر «یگانه بودن مأموریت الهی صاحب شریعت» کلیه‌ی «احکام سیاسی و کیفری» مربوط به «حکومت ظاهری پیامبر» (که اتفاقی بشری و ناشی از بیعت مردم مدینه با ایشان بوده است) علی‌القاعده می‌توانند به عنوان «ضرورت‌های سیاسی و اجتماعی عصر نزول آن احکام» ارزیابی ‌شوند.

 * بخش هجدهم با عنوان «تفسیر و تبیین رسمی شریعت پس از پیامبر (ص)» به معرفی عترت اختصاص دارد. اساس نبوت و امامت، تفسیر و تبیین معصومانه‌ی شریعت الهی است» و برای این منظور، پس از رحلت پیامبر خدا(ص)، این تفسیر و تبیین معصومانه به «عترت یا اهل البیت» واگذار شده است. ملازمه‌ای بین این مناصب و مأموریت‌های الهی با مقوله‌ی حکومت و زعامت سیاسی در عالم خارج وجود ندارد.

* مسئولیت اصلی عالمان شریعت (اعم از شیعه و سنی)، بحث و بررسی علمی و آشکار سازی حقیقت، در باره‌ی «مسئولیت ماندگار و همیشگی تبیین و تفسیر شریعت، از سوی عترت» است. خاتمه این بخش بحث مستوفایی درباره «مصحف علی (ع)» بر مینای روایات فریقین است.

* و بالاخره «مبانی احکام شریعت» نوزدهمین بخش رساله را تشکیل می دهد. نویسنده در این قسمت به اهمیت علم اصول فقه و عدم رعایت موازین آن  آن از سوی برخی فقیهان می پردازد.

* هفتمین قسمت از رساله «مبانی شریعت» در مبارک ترین روز ماه معظم شعبان در ساعاتی منتشر می شود که نویسنده در حین دومین عمل جراحی مغز در بیمارستان سینای تهران بیش از همیشه چشم براه دعای خیر خوانندگان است.

 ***

بخش چهاردهم

 اخلاق و مبانی آن

با تفکر و تعقل می‌توان دریافت که انسان در تعامل با «خدا، خویشتن، همنوعان و سایر پدیده‌های هستی» مسئولیت‌های خاص خود را دارد. بقاء انسانیت انسان و بسنده کردن او به جایگاه حقیقی خود در هستی، اقتضائات رفتاری خاصی را پدید آورده و می‌آورد که از آن به عنوان «اخلاق انسانی» یاد می‌شود. همه‌ی مسئولیت‌های یادشده، در جهت «حفاظت از شأن انسانی» او است و مقتضای حکمت و منطق و «فطرت» بشری است.

ممکن است کسی با استناد به آیه‌ی «و ما خلقت الجن و الإنس الا لیعبدون= جن و انسان را نیافریدم جز برای آنکه مرا عبادت کنند» (الذاریات ۵۶) ادعا کند که «کسب همه‌ی فضائل اخلاقی، برای رسیدن به مقام عبودیت است». پس «نماز خواندن و روزه گرفتن و عبادت کردن، مطلوب نهایی است و اخلاق، به عنوان پلی برای رسیدن به آن است».
در بحث‌های «فلسفه‌ی اخلاق» برخی عالمان شریعت محمدی(ص) مدعی شده‌اند که «عبادت خدا» مطلوب نهایی و عامل و انگیزه‌ی اصلی دعوت به «رفتار اخلاقی» است.

حتی اگر در برابر دیدگاه‌هایی که «لذت» یا «شکوفایی حقیقت وجود انسان» و … را مطلوب نهایی اخلاق می‌دانند، از دیدگاه این گروه از عالمان شریعت دفاع کنیم، می‌توانیم در تبیین و تفسیر این رویکرد، با استناد به سخن مفسران رسمی شریعت، آشکار کنیم که بازگشت این نظر به «شکوفایی حقیقت وجود انسان» خواهد بود.

در روایات معتبره این سخن و مفهوم تکرار شده است که؛ «افضل العبادة التفکر = برترین عبادات، اندیشیدن است» و یا «تفکر ساعة خیر من عبادة سبعین سنة = یک ساعت اندیشیدن برتر است از یک عمر هفتاد‌ساله عبادت کردن بدون تفکر».
اگر موجودیت «تفکر» به‌گونه‌ای است که یک‌ساعت آن با یک‌عمر عبادات دیگر برابری می‌کند، می‌توان گفت که؛ «نماد اصلی عبادت، تفکر است». نتیجه‌ای که از این معادله به‌دست می‌آید چیزی جز این «قضیه‌ی حملیه» نخواهد بود که؛ «ماخلقت الجن و الإنس إلا لیتفکرون= من جن و آدمی را نیافریدم مگر برای آن‌که تفکر کنند». پس سخن قرآن با ادعای آنانی که «شکوفایی حقیقت وجودی انسان» را مطلوب نهایی اخلاق می‌دانند، منافاتی ندارد.
ضمیمه کنید به این سخن، عبارات قرآن و روایات را در باره‌ی آثار و نتایج تفکر در زندگی بشر و رشد و تعالی او، تا معلوم شود که تفاوتی بین آیات قرآن و ادعای فیلسوفان اخلاق وجود ندارد.
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ بَعْضِ مَنْ رَفَعَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص): إِذَا رَأَیْتُمُ الرَّجُلَ کَثِیرَ الصَّلاةِ کَثِیرَ الصِّیَامِ فَلاتُبَاهُوا بِهِ حَتَّى تَنْظُرُوا کَیْفَ عَقْلُه‏. (الکافی، ج‏۱، ص: ۲۶) امام صادق (ع) از پیامبر (ص) نقل می کند که فرمود هرگاه فردی را پر نماز و روزه یافتید به او مباهات نکنید تا اینکه بنگرید عقلش چگونه است.
پیش از این بیان شد که «عمل صالح» تنها اصل عملی دین یگانه‌ی خدای‌یکتا است. عمل صالح را در دو حوزه‌ی «اخلاق و احکام» باید مورد بررسی قرار داد.

شریعت محمدی(ص) به عنوان آخرین نسخه‌ی دین خدای رحمان، عمده‌ترین توصیه‌های خود را در مورد «راهکارهای کلی اخلاقی» (که انسانیت انسان در گرو آن است) اجمالا این‌گونه گزارش می‌دهد:

راهکارهای کلی اخلاقی

یکم، تفکر و پی روی از علم و عدم پیروی از غیر علم،چرا که منجر به افتادن در دام جهل و نادانی می شود.

دوم، صداقت.

سوم، انصاف و اعتدال و پرهیز از افراط و تفریط(که ثمره ی جهل است= لایری الجاهل الا مفرطا او مفرطا).

 چهارم، رحمت و محبت و لطف و احسان.

پنجم، مدارا.

ششم، امانت داری.

هفتم، وفای به عهد و پیمان.

هشتم، تواضع و فروتنی.

نهم، حیاء و عفت.

دهم، قناعت.

یازدهم، عزت.

دوازدهم، صبر و استقامت.

سیزدهم، شجاعت.

چهاردهم، سخاوت.

پانزدهم، نظم و ترتیب و تقدیر و تدبیر.

در این مجال تنها به شرح و بسط یکی از مهمترین اصول اخلاقی شریعت محمدی یعنی اصل مدارا می پردازم:

اصل مدارا

یکی از روش‌های مثبت در رفتار اجتماعی «مدارا» است. روش و منش پسندیده‌ای که در فرهنگ عمومی بشر، دیر زمانی است که نام آن شنیده می‌شود. حکیمان، آن را از نوع «حکمت عملی» دانسته‌اند که عقل و منطق بشری به آن فرا‌می‌خواند و پیامبران الهی به تأیید آن پرداخته و بر آن تأکید ورزیده‌اند، تا انگیزه‌ی ثانوی «رضایت خداوندی» را در کنار انگیزه‌ی اصلی «مقتضای عقل و منطق» قرار دهند و به تحقق آن یاری رسانند.

در روایتی صحیحه، امام صادق(ع) از قول پیامبر خدا (ص) نقل کرده است که: «امرنی ربی بمداراة الناس کما امرنی بأداء الفرائض= پروردگارم مرا به مدارای با بشر دستور داد همان گونه که دستور انجام همه فرائض و الزامیات شرعی را داده است» (کافی۲/ ۱۱۷).
در نقلی دیگر از پیامبر خدا (ص) آمده است که: «به من دستور مدارا با بشر داده شده، همان گونه که دستور به تبلیغ رسالت داده شد= امرت بمداراة الناس کما امرت بتبلیغ الرسالة» (تحف العقول/۴۸).
توجه به این نکته در بیان رسول خدا (ص) که «تبلیغ رسالت» در عرض «مدارا با بشر» مطرح شده و نه در طول آن و نوعی «مأموریت دوگانه‌ی الهی» پیامبر را در این خصوص، بیان می‌کند، نشانگر رویکرد کلی و اساسی شریعت محمدی (ص) است.
روایاتی که با اسناد معتبر از «لزوم مدارا» با تمامی افراد بشر سخن می‌گویند، در حد تواتر است و تردیدی در صحت صدور آن از سوی معصومین علیهم‌السلام نمی توان روا داشت. «مدارا» تکلیفی عقلی و شرعی در حوزه‌ی عمل فردی و اجتماعی است و هیچ کس نمی‌تواند ضرورت و لزوم آن را انکار کند.
در بعد فردی و اخلاق اجتماعی، پیش زمینه‌های اخلاقی تحقق مدارا، عبارتند از؛ «تواضع و فروتنی، انصاف و عدالت، پرهیز از افراط و تفریط و حفظ تعادل (لایری الجاهل الا مفرطا او مفرطا)، عدم پیروی از غیرعلم ( و لا تقف مالیس لک به علم)، حلم، تغافل، تحمل، رفق، صبر، کرم، عفو و ایثار». در این خصوص، رویکرد تأییدی شریعت از راهکارهای اخلاقی انسانی منجر به مدارا، قابل تردید نیست.
از امیر مؤمنان علی (ع) نقل شده است که؛ «العاقل نصفه تغافل و نصفه احتمال= عاقل (در خلق اجتماعی) نیمی از وجودش نادیده گرفتن و نیم دیگرش تحمل کردن است» (غررالحکم و دررالکلم/۱۱۷).
از امام صادق(ع) نقل شده که؛ «خردمندترین مردم کسی است که بیشترین مدارا با بشر را داشته باشد» (من لایحضره الفقیه ۴/۳۹۵).

باتوجه به اهمیت بُعد اجتماعی این روش عقلی و شرعی، به نقش اساسی «مدارا» در دو مقوله‌ی مهم اجتماعی می‌پردازم:

الف) «حکمرانی مبتنی بر مدارا»

 در بسیاری از اندیشه‌های سیاسی بشر، تأیید و تبلیغ شده است. شریعت محمدی (ص) نیز به این روش معقول و منطقی فرا‌خوانده است. «مدارا در حکمرانی» یک تاکتیک مقطعی نیست، بلکه اصلی عقلی و یک استراتژی دائمی است که در تمام زمان‌ها و مکان‌ها، کاربرد دارد. در برخی روایات شیعه آمده است که این رویکرد، حتی بعد از قیام عدل منتظر(ع) وجود خواهد داشت.

به همین دلیل در روایتی معتبره از امام صادق(ع) نقل شده است که؛ «… اما علمت ان امارة بنی امیة کانت بالسیف و العسف و الجور و ان امارتنا بالرفق و الوقار و التقیة و حسن الخلطة و الورع و الاجتهاد، فرغّبوا الناس فی دینکم و فیما انتم فیه= آیا نمی‌دانی که حکومت بنی‌امیه با شمشیر و تصرف به زور و ستمگری همراه بود و حکومت و ریاست ما با همراهی و احترام به مردم و تقیه (مداراتی) و مشارکت به نیکی و پروا و کوشش همراه خواهد بود، پس بشر را به دین و آیین خویش خوشبین (ترغیب) کنید» (خصال، باب السبعة، ش ۳۵).

در روایت پیش‌گفته، ضرورت رعایت «مدارا» در حکومت اهل بیت (قیام قائم) گزارش شده است. یعنی در اوج اقتدار اسلام، باز هم «تقیه‌ی مداراتی» وجود دارد. بنابراین، سیاست عمده اجرایی اسلام، مبتنی بر «تقیه‌ی مداراتی» است و مقصود از آن، رعایت تحمل فکری بشر برای پذیرش اندیشه‌ها و راهکارهای شرعی است. خواه حکم شرعی قرآنی باشد یا روایی. به همین جهت، دستور به «ترغیب انسان‌ها» نسبت به اندیشه ها و راهکارهای شرعی داده شده است. یعنی وظیفه اصلی دانشمندان و اهل شریعت، تبیین حقایق دین و شریعت به گونه‌ای است که باعث رغبت و تمایل خردمندان مردم و متفکران جهان به اندیشه‌های شرعی شود. پس نمی‌توان نسبت به برداشت‌های ظاهرا شرعی مخالف با رویکردهای عقلانی بشر، بی‌تفاوت بود.

عدم توجه به عقلانیت بشری، با ادعای دفاع از شرع و لزوم اجرای احکام شرعی، و اجرائی کردن برداشت‌های غیر‌منطقی به اسم شریعت، صرفا افکار عمومی جهانیان را نسبت به دین و شریعت بدبین می‌کند.

ب) «اجتهاد و تفقه مبتنی بر مدارا»

 از آن جهت اهمیت شایان توجه می‌یابد که «برداشت‌های کلامی، اخلاقی و فقهی عالمان شریعت» نقشی مؤثر در «فرهنگ‌سازی» جوامع متشرع و متدین داشته و دارد. عمده‌ی قوانین چنین جوامعی، ناشی از رویکردهای رایج عالمان شریعت و نظریات رایج شرعی است.

اگر مفهوم صحیح «مدارا با بشر» (مداراة الناس) را به عنوان مسئولیت الهی پیامبر، که «همپا و در عرض اجرای احکام شریعت» (أداء الفرائض) یا «رساندن پیام الهی» (تبلیغ الرسالة) بر پیامبر خدا (ص) و پیروان او لازم و واجب است، به درستی درک کنیم و مصادیق منطقی آن را در هر زمانی تشخیص دهیم، تحولی اساسی و مبتنی بر «اصل اساسی “مدارا” به عنوان “مبنابودن «اخلاق برای احکام و در عرض هم دیده شدن  احکام و اخلاق در شریعت محمدی است. و روش کلی عقلی و الهی شریعت”» را در نگرش کلامی، اخلاقی و فقهی شریعت محمدی(ص) شاهد خواهیم بود. تحولی شگرف و مبتنی بر متون معتبره و روش عقلانی و مغفول شریعت، که غبار از چهره‌ی دین خدا برمی‌گیرد و چهره‌ی طبیعی و منطبق با فطرت انسانی آن را به نمایش می‌گذارد.

در تفکر رایج شیعی، خوشبختانه به موضوعی پرداخته شده است که گوشه ای از تأثیر «مدارا» بر احکام شریعت را به نمایش گذاشته است.

تقیه مداراتی

یکی از مسائل شریعت محمدی(ص) که اساس آن در فقه شیعه بسیار محکم و رایج است، بحث «تقیه» (به عنوان نوعی مدارا)است که در متن قرآن با عبارت؛ «الاّ أن تتّقوا منهم تقاة= مگر آن که از ایشان به گونه ای تقیه کنید» (آل عمران/۲۸) به آن تصریح شده و مضمون آن در آیات دیگر نیز آمده است و روایات متواتره نیز بر آن دلالت می‌کنند. تقیه دو نوع دارد؛ «تقیه‌ی خوفی و تقیه‌ی مداراتی».

هریک از این دو نوع اقتضائاتی دارند که در مقالات خاص علمی و یا در بحث‌های مفصل فقهی یا اصول فقه و کتاب‌های دربردارنده‌ی آن مباحث، از سوی برخی فقیهان شیعه مورد بررسی قرار گرفته‌اند. با توجه به اطمینان ناشی از مدارک قرآنی و روایی (و رویکرد اجماعی عالمان شیعی)، بحث عمومی نسبت به حجیت این مطلب، چندان لازم نیست چرا که کلیّت آن مورد تردید نیست.

آنچه که لازم به بحث است، تعیین مصادیق و نتایج آن است که گاه می‌تواند متفاوت از رویکردهای رایج باشد. می‌توان با تأمل بیشتر چنین تصور کرد که «تقیه‌ی مداراتی» نیز مبتنی بر «خوف» است ولی نه از نوع «بیم از ضرر خاص جانی، مالی و یا شرفی فرد تقیه کننده یا شخص دیگر». در تقیه‌ی مداراتی «بیم از برهم خوردن هنجارهای اجتماعی و فرهنگی و نبودن جایگزین مناسب فعلی» است که «حکم به وجوب تأمل و تدبر» می کند. امری که مراقبت از آن عقلا و شرعا لازم و از جنس «حسن تدبیر» است.

به عبارت دیگر تقیه‌ی مداراتی «روشی سیاسی اجتماعی» است که ناظر به «نظم اجتماعی» است و حکمی فقهی در مورد مسئولیت اهل ایمان برای «همزیستی مسالمت‌آمیز»  با هر انسانی است که صلح و همزیستی را ترجیح می‌دهد و ماجراجویانه، امنیت دیگران را بر هم نمی‌زند. بلکه گونه‌ای از رفتار مدبّرانه است که برای پیشگیری از درگیری‌های خانمان‌سوز بشری، تشریع شده است و واکنش منطقی در برابر خشونت طلبان را لازم می‌شمارد تا بلکه از زیان‌های بی‌شمار دشمنی‌ها بکاهد و با شیوه‌های منطقی و معقول، از تحقق فساد جلوگیری کند.

در «تقیه‌ی خوفی» نگاه اصلی فرد به منافع فردی (خود یا دیگری) است و عمدتا منافع آنی مورد نظر است. حتی آنجا که حکومت‌ها از آن بهره می‌گیرند نیز منافع آنی مورد نظر است و در اولین فرصت به جبران گذشته می‌پردازند. ولی در تقیه‌ی مداراتی به منافع کلان و عمومی جامعه‌ی بشری توجه می‌شود.

به عبارت دیگر، در تقیه‌ی خوفی، از سر ضرورت و موقتا به خلاف شرع رضایت می‌دهد تا در اولین فرصت و به محض احساس قدرت، به حکم شرعی باز گردد و از شرایط تقیه رها شود. اصطلاحا این نوع تقیه، رفتاری تاکتیکی و مقطعی است.

ولی در تقیه‌ی مداراتی، نفس مدارا با خلق خدا موضوعیت و مطلوبیت دارد و البته بازگشت به اندیشه‌های شرعی بدون اعمال قدرت و به هنگام وجود زمینه فرهنگی و پذیرش عمومی مطلوب است. بنابراین رفتاری استراتژیک و همیشگی است.

تردیدی نیست که اگر اجرای حکمی شرعی (خواه مستند آن آیات قرآن باشد یا روایات) موجب ضرر جانی، مالی یا شرفی برای خود یا مسلمان دیگری شود و یا آدمی به کاری بر خلاف حکم شرعی به جز قتل انسان بی گناه، مجبور شود (که اگر آن را انجام ندهد ضررهای غیر قابل تحمل یاد شده تحقق می‌یابد) مجاز است که بر خلاف حکم شرعی عمل کند و در این صورت هیچ گونه گناهی مرتکب نشده است.

بلکه بسیاری از فقها در این موارد تقیه را واجب می‌شمارند، یعنی در چنین شرائطی واجب است که کار خلاف شرع را انجام دهد. این رفتار را «تقیه‌ی خوفی» می‌نامند.

البته بحث «رعایت اهم و مهم» در ضرر متوجه به فرد تقیه کننده و موردی که احتمالا ضرر به دیگران می‌رساند و باید بر خلاف دستور شرع عمل کند، لازم است. روشن است که رعایت اهم و مهم، امری عقلانی نیز هست.

در پاسخ به این که تشخیص ضرورت بر عهده‌ی کیست؟ فرموده‌اند: هرکس که به آن مضطر می‌شود، خود از دیگران اولی به تشخیص است و تشخیص فردی او کفایت می‌کند.

در پاسخ این پرسش که در چه اموری می‌توان تقیه کرد؟ فرموده‌اند: در هر چیزی که آدمی به آن مضطر شود و ضرورت اقتضاء کند.

در پاسخ به این پرسش که تا چه زمانی می‌توان تقیه کرد؟ فرموده‌اند: تا قیام قائم آل محمد(ص).

این موارد نیز چون دارای مدارک معتبر شرعی است و به همین جهت مورد توافق فقهای شیعه قرار دارد، محتاج ارائه دلیل نیست.

به عبارت دیگر در چند و چون تقیه‌ی خوفی، مطلب مبهمی وجود ندارد و البته در صورت پایان شرایط اضطرار (که گاه از نوع فردی است و زمان اظهار حق فرا می‌رسد) باید به حکم شرعی بازگشت و از آن پس مطابق آن عمل کرد. بر این اساس، مسئولان جامعه‌ی اسلامی، می‌توانند رفتارهای خود را در شرایط اضطراری، مغایر دستورالعمل‌های شرعی قرار دهند. مشروط بر این که منافع مسلمانان (و حتی گاه یک فرد مسلمان) با خطر مواجه شده باشد.
آیة الله مطهری می‌نویسد: «هیچ فقیهی در این کبرای کلی شک ندارد که به خاطر مصلحت بزرگتر باید از مصلحت کوچکتر دست برداشت و به خاطر مفسده‌ی بزرگتری که اسلام دچارش می شود، باید مفسده‌های کوچکتر را متحمل شد. در این، احدی شک ندارد. اگر می‌بینید عمل نمی‌شود، به اسلام مربوط نیست. یا به این است که فقیه زمان، مصالح را تشخیص نمی‌دهد یا فقیه زمان خوب تشخیص می‌دهد ولی از مردم می‌ترسد، جرأت نمی‌کند. باز هم تقصیر اسلام نیست. فقیه، شهامتی را که باید داشته باشد، ندارد» (اسلام و مقتضیات زمان۲/۸۶).
اما «تقیه‌ی مداراتی» دائر مدار خطر و ضرر فعلی نیست، بلکه آنچه در آینده می تواند ضررهای مشخص برای دین و دینداران داشته و یا آرامش و امنیت آدمیان را سلب کند و یا سبب ضررهای معنوی (مثل جلوگیری از امکان گسترش باورهای دینی در جوامع غیر مسلمان) و یا ضررهای شرفی گردد، در محدوده آن قرار می‌گیرد. تقیه‌ی مداراتی تا وقتی که جامعه‌ی بشری، زمیه‌ی پذیرش احکام شرعی را پیدا نکند، ادامه می‌یابد و هر گاه و به هر نسبت که امکان پذیرش آنها پیدا شود، طرح و به کار بستن آنها مجاز خواهد بود.
وقتی سخن از هم عرض بودن «اداء فرائض» یعنی «انجام همه‌ی احکام الزامی اسلام» با «مدارا» به میان می‌آید، این مطلب روشن است که در مقام تعارض یا تزاحم بین اداء «فرائض» و «مدارا» باید به «ترجیح مدارا»  اقدام کرد چرا که موضوع «تقیه‌ی مداراتی» ناظر به موضوع «انجام فرائض» است. یعنی وقتی «انجام فرائض» سبب موضعگیری و واکنش منفی خردمندان بشر می‌گردد، نوبت به تقیه‌ی «مداراتی» می‌رسد.

به عبارت دیگر؛ در این مسأله دو گزاره داریم. ۱- «تقیه‌ی مداراتی» حاکم بر تمامی ادله‌ی احکام اجتماعی اولیه و ثانویه‌ی شرعی است. ممکن است در کلیّت این گزاره، برخی فقیهان شیعه نیز تردید داشته باشند. ۲- در لزوم عمل به «دلیل حاکم» بین فقیهان، تردیدی وجود ندارد.

باز هم به تأکید متون شریعت نسبت به «مدارا با بشر» بر می گردم. سخنی از علی‌بن‌ابی‌طالب(ع) این بحث را به پایان می‌برم که؛ «خردمندانه ترین رفتار پس از ایمان به خدا، مدارا کردن با بشر است» (من لایحضره الفقیه ۴/۳۸۷).
بخش پانزدهم

 حوزه‌های سه گانه‌ی شریعت محمدی(ص)

همان گونه که در اصول سه گانه ی دین خدا دو اصل اعتقادی (توحید و معاد) و یک اصل عملی (عمل صالح) وجود دارد، معمولا همه‌ی شرایع و از جمله شریعت محمدی(ص) نیز در سه حوزه‌ی «عقاید، اخلاق، و احکام» اظهار نظر کرده‌اند. به گمان من، در حوزه‌ی «عقاید» که بیانگر اصول نظری و اعتقادی دین یگانه ی خدای یکتا است، حجت اصلی «عقل و استدلال‌های عقلی» است و در برخی از فروع آن، نقل معتبر نیز در طول کلیات عقلی، حجیت پیدا می‌کند.

اما در خصوص  «اخلاق و احکام شریعت» که متکفل بیان چند و چون «عمل صالح» اند، گرچه اکثر احکام شریعت از طریق «حجیت نقل معتبر شرعی» کشف و اثبات می‌شوند، ولی در غیر مسائل عبادی (نماز، روزه و حج) تمامی احکام شریعت، باید مبتنی بر مصالح و مفاسد واقعیه باشند و در حقیقت، مبتنی بر «احکام کلی عقل»اند و ملاک اصلی آن، «عدم مخالفت با حکم عقل» با میزان «عقلانیت مشترک بشری» است.

در حوزه ی «اخلاق» که مربوط به «حکمت عملی» است، همچون مسائل اعتقادی، حجیت از آن عقل و استدلال های عقلی است، ولی توضیحات نقلی شرایع برای راهنمایی بشر و مبتنی بر فطریات و خصوصیات ذاتی و عرضی آدمیان ارائه شده اند و نقش مؤید را دارند.

عقاید و اخلاق در شریعت

تردیدی نیست که «احکام و قوانین الزامی» در حکمت عملی و در شریعت محمدی(ص)، مبتنی بر اهداف «اخلاقی» است که رسیدن به آن اهداف، موجب رسیدن به اهداف تعریف شده در بخش «عقاید» نیز می‌گرددیعنی منافع انسان در دنیا و آخرت را تامین می کند. بنا بر این، تردیدی در «لزوم تبعیت احکام از اخلاق و مبانی آن و لزوم تبعیت اخلاق از مبانی اعتقادی» نمی توان داشت.

شریعت محمدی(ص) در حوزه ی اخلاق، اقدام به آموزش اهداف و فضائل و رذائل اخلاقی کرده و مصادیق بسیاری از آن ها را معرفی کرده است. توصیه های مؤکدی برای کسب فضائل و دوری از رذائل دارد و اساسا هیچ کوتاهی در این زمینه نداشته است.

این سخن ماندگار رسول خدا(ص) است که؛«انی بعثت لاتمم مکارم الأخلاق= من برانگیخته شدم تا تمامی کرامت های اخلاقی را ارائه کنم».

آشکار است که آموزش و اجرای عملی آن کرامت های اخلاقی، مسئولیت الهی پیامبران بوده است(و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمة) و به همین جهت قرآن کریم خبر می دهد که؛«انک لعلی خلق عظیم= همانا تو دارای اخلاقی بس بزرگ هستی». درجای دیگر آن اخلاق عظیم را معرفی می کند که «وما ارسلناک الا رحمة للعالمین= ما تو را نفرستادیم مگر در حالتی که رحمتی برای جهانیان بودی» و این سخن را در عبارتی دیگر تایید می کند که؛«بخاطر رحمتی که خدا به تو ارزانی داشت، با آنان نرمخو بودی و اگر سنگدل و درشتگو بودی، همه از پیرامونت پراکنده می شدند» (فبما رحمة من الله لنت لهم و لو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک).

 بخش شانزدهم

 احکام شریعت

در هر اندیشه‌ی مبتنی بر «فطرت بشری»، حداقل‌هایی از اهداف اخلاقی را با راهکارهای عملی الزامی، تبدیل به قانون می‌کنند تا مانع دورماندن آدمیان از حداقل‌های ضروری اخلاقی گردند و حتی برای تخلف از آن قوانین، کیفرهایی را نیز در نظر می‌گیرند تا مانع شکل‌گیری زمینه های تجاوز به حقوق دیگران و برخی رفتارهای غیر اخلاقی شوند.

این راهکارها ، از آن جهت الزامی می‌شوند که اگر در زمان خاص خود تدارک دیده نشوند، در هنگامه‌ی نیاز ضروری آدمی به آن‌ها، مفقود خواهند بود. بنا بر این، باید پیش از موعد و موسم نیاز، مقدمات آن‌ها فراهم گردد تا در هنگامه‌ی نیاز، در دسترس آدمی قرار داشته باشند.

از آنجا که بسیاری از آدمیان، عاقبت اندیش و اهل برنامه ریزی و حسابگری نیستند، عقلای جوامع بشری به راهکارهایی می‌اندیشند که مانع غفلت آدمیان شده و آنان را وادار به برنامه ریزی و عاقبت اندیشی کنند. اگر چنین راهکارهای الزامی در نظر گرفته نشود، به هنگامه‌ی نیاز عمومی، افراد فاقد امکانات به افراد واجد امکانات هجوم برده و به حقوق آنان تجاوز خواهند کرد. پس باید برای پیش‌گیری از انحطاط اخلاقی و پدیده‌ی هرج و مرج، الزامات خاصی را در نظر گرفت.

الزاماتی که صاحبان شرایع از جانب خدای عاقبت اندیش، برای آدمیان آورده‌اند، در جهت ایجاد امکانات بهره‌مندی مثبت و بیشتر آدمیان و رشد و تعالی ایشان است و در مواردی نیز از نوع پیشگیری از راهکارهای منفی و انحطاط اخلاقی آدمیان است.

«احکام الزامی فقهی» تنها شامل «حداقل‌های لازم» برای نگهداری فرد یا جامعه در مسیر «اخلاق انسانی» می‌شود. به عبارت دیگر «هرچیزی که بدون آن نمی‌توان حداقل آرامش، آسایش، رفاه، کرامت، رشد، تعالی و رستگاری را برای آدمیان فراهم کرد، از نظر شریعت، به صورت الزامی از آدمیان خواسته می‌شود و در برابر بی توجهی به آن‌ها، کیفرهای دنیوی و اخروی را در نظر می‌گیرد».

این الزامات، در جوامع غیرشرعی، به عنوان «قانون» مطرح می‌شود و کیفرهای مادی و معنوی را برای «قانون شکنان» در نظر می‌گیرد.

شاخص اصلی در بخش «احکام فقهی شریعت» الزامات شرعی یا «واجبات و محرمات» آن است. آنچه در قالب «مستحبات، مکروهات و مباحات» ارائه شده است، اظهار نظر صاحب شریعت در برابر رویکردهایی است که طبیعتا از آدمیان صادر می‌شود و نسبت آن با «مطلوبات شارع» را تبیین می‌کند. همانگونه که در جوامع غیرشرعی، مشوق‌های قانونی را به منزله‌ی «مستحبات شرعی» در نظر گرفته‌اند و محروم ماندن از مشوق‌ها را به منزله‌ی « مکروهات شرعی» قرار داده‌اند.

می‌توان گفت: احکام شریعت یا فقه، «حداقل اخلاق انسانی» را در قالب قوانین لازم و حاکم بر جامعه، طلب می‌کند و دیگر فضائل اخلاقی به منزله ی «انتظارات حداکثری» از آدمی و راههایی برای کمال اخلاقی انسان است.
توسعه‌ی الزامات فقه و کشاندن آن به حریم اخلاق، هیچ معنایی جز «سلب آزادی و اراده» از متشرعان ندارد، چرا که حوزه‌ی اخلاق، حوزه‌ی اراده و اختیار و آزادی انسان‌ها است و حوزه‌ی فقه، عمدتا حوزه‌ی الزامات و اجبارهای قانونی و شرعی است که آدمیان را بنا به ضرورت‌ها، مسلوب الإختیار می‌کند.

تجاوز به حریم اخلاق، تحت عنوان «احکام شریعت» و «فقهی کردن مناسبات اخلاقی» بدون اثبات عقلانی «ضرورت» این تحول و تغییر ماهیت، هیچ دستاوردی جز «برهم زدن انطباق شریعت با فطرت انسانی» ندارد. برهم حوردن انطباق شریعت با فطرت، به معنی تحقق «طغیان و انحراف» است که بدون تردید، سبب اضمحلال و نابودی ایمان مومنان و اعتماد بشر به شریعت‌ها شده و می‌شود.

در بحث «حق و تکلیف» که با رویکرد رایج «تکلیف محوری» در رویکرد فقهی مشهور فقهاء روبرو می شویم، عملا شاهد «تجاوز فقه به حریم اخلاق» هستیم. در حالی که اگر اصالت و معیار بودن اخلاق را نسبت به فقه پذیرفته باشیم، احکام شریعت را مبتنی بر «حق‌محوری» استنباط خواهیم کرد.

 بخش هفدهم

 تبلیغ و تبیین دین و شریعت، یگانه مأموریت الهی پیامبران 

روایاتی وجود دارند که یکی از آن‌ها را مرحوم شیخ صدوق در کتاب «الخصال ۱/۲۴۸» (باب الأربعة، حدیث شماره‌ی ۱۱۰) نقل کرده است و دیگری را مرحوم علامه‌ی مجلسی در کتاب «بحار الأنوار۱۱/۵۷، از “اختصاص” شیخ مفید» به نقل از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) آورده است که؛ «خداوند هیچ پیامبری را سلطنت نبخشید مگر چهار نفر از ایشان را داود و سلیمان و یوسف و ذوالقرنین» (بحار الأنوار؛ سه نفر -به استثنای ذی القرنین-).

اینکه امام صادق(ع) اکثریت بیش از «نود و نه»درصدی انبیاء را فاقد «مأموریت انتصابی برای حکومت بر مردم» از جانب خدا معرفی کرده است و در بین موارد استثنایی، نامی از پیامبر خاتم(ص) نبرده است، دلیلی بر بطلان ادعای «دوگانه بودن مأموریت الهی» پیامبر خاتم(ص) است.

آیات بسیاری در قرآن کریم وجود دارند که با صراحت از؛ «عدم سلطه‌ی پیامبر(ص) و عدم وکالت او از جانب مردم» سخن می‌گویند(لست علیهم بمصیطر. ماانت علیهم بوکیل. ما انا علیکم بوکیل. انما انت منذر. و …). این آیات، مبین عدم سلطه و عدم وکالت پیامبر در «حق نعیین سرنوشت افراد بشر»(به عنوان حق ویژه‌ی الهی)اند.
در ذیل آیات مربوط به داستان طالوت و جالوت، روایت معتبره‌ای وجود دارد که «سخن از تفکیک چندصد ساله‌ی حکومت و نبوت در میان بنی‌اسرائیل توسط خدای سبحان دارد» (کافی ۸/۳۱۶). در تفسیر این آیات، تصریح شده است‌که خدای سبحان یک سبط از اسباط دوازده‌گانه‌ی بنی‌اسرائیل را برای حکومت برگزید و سبط دیگری را برای نبوت، هیچیک از انبیاء را حکومت نمی بخشید و هیچیک از حاکمان را نبوت نمی‌داد. تا اینکه در زمان جالوت، بین افراد سبط حکومت اختلاف افتاد و نتوانستند برای انتخاب حاکم به توافق برسند.
این حکایت قرآنی، به روشنی نشان داده است که «تفکیک بین رهبری معنوی و مرجعیت شرعی با تصدی حکومت دنیوی، نه تنها هیچ امتناع یا قبح عقلی ندارد که کاملا با عقلانیت و واقعیت زندگی بشر هماهنگ بوده و عمدتا مطلوب خداوند است».
بنا بر «یگانه بودن مأموریت الهی صاحب شریعت» کلیه‌ی «احکام سیاسی و کیفری» مربوط به «حکومت ظاهری پیامبر» (که اتفاقی بشری و ناشی از بیعت مردم مدینه با ایشان بوده است) علی‌القاعده می‌توانند به عنوان «ضرورت‌های سیاسی و اجتماعی عصر نزول آن احکام» ارزیابی ‌شوند و «اصالة العدم» نسبت به «تعمیم آن‌ها به زمان‌های دیگر» می‌تواند جاری شود.
بخش هجدهم

 تفسیر و تبیین رسمی شریعت پس از پیامبر(ص)

تمامی شریعت‌های الهی، پس از رحلت پیامبر صاحب شریعت، مورد تفسیر پیروانش قرار گرفته و طبیعتا، در ابتدا به نزدیکترین یاران و معاشران پیامبر، برای درک حقایق شریعت، مراجعه می‌شد.

اختلاف برداشت‌های ناشی از سطوح مختلف علمی، تفاوت‌های طبیعی معاشران پیامبران، غفلت‌‌ها و یا انگیزه‌های مختلف و منفی انسان‌ها برای جعل و تحریف، معمولا سبب «تحریف حقایق» شده بود. در قرآن کریم نسبت به تحقق تحریف در شرایع، صریحا اقرار شده است.

برای جلوگیری از تحریف شریعت، و امکان دستیابی به «تفسیر و تبیین حقیقی و معصومانه‌ی شریعت» در شرایع کلیمی و مسیحی، گروه‌هایی چون؛ «نقباء بنی‌اسرائیل و حواریّون عیسی» از جانب خدا و پیامبران صاحب شریعت، مأموریت یافتند.

جالب توجه است که عدد نقباء بنی‌اسرائیل دوازده نفر است و عدد حواریون عیسی(ع) نیز دوازده نفر بوده است.

برای جلوگیری از تحریف در شریعت محمدی(ص)، گروهی با عنوان «عترت نبیّ خاتم» (درود و سلام خدا بر آنان) معرفی شده‌اند که از جانب پیامبر خدا، در کنار قرآن مطرح شده‌اند.

این حدیث متفق‌علیه بین شیعه و اهل سنت است که پیامبر خدا فرمود: «انی تارک فیکم الثقلین؛ کتاب الله و عترتی= من باقی می گذارم در میان شما دو امر سنگین و ارزشمند را؛ قرآن و عترت خود را» (۱)

در نقل شیعی و سنی، این عبارت نیز در انتهای بسیاری از روایات وجود دارد که؛ «… ما إن تمسکتم بهما، لن تضلوا= هرگاه به هردوی آن‌ها پناه‌برید، هرگز گمراه نمی‌شوید» (۲)

بحث‌های کلامی بسیاری در تعیین معنی و مقصود از «عترت» بین شیعیان و سنیان در گرفته است و تاکنون، هریک برداشت خود را برتر از دیگری می‌داند.

این اختلاف، در مورد مصادیق «اهل البیت» و مفهوم تطهیر در «آیه‌ی تطهیر» نیز وجود دارد. البته هیچیک از شیعیان و اهل سنت، در «شمول آن بر علی بن ابی طالب، فاطمه، حسن و حسین-علیهم صلوات الله-» تردیدی به خود راه نداده‌اند.

دیدگاه رایج شیعیان، مبتنی بر «مأموریت الهی و دوگانه‌ی پیامبر و امام» است . یعنی دو گزینه‌ی «تبیین شریعت و تصدی حکومت» را (لاأقل در شریعت محمدی-ص) مبتنی بر «گزینش و نصب الهی» می‌دانند. دلایل این نظریه را، بخاطر رواج آن، تکرار نمی‌کنیم.

طرفداران نظریه‌ی رایج شیعی، البته عدم تحقق «تصدی حکومت» در عالم خارج را مانع از وظیفه‌ی سنگین «تبیین شریعت» نمی‌دانند. یعنی عدم تحقق خارجی حکومت، چیزی از حقیقت «نبوت و امامت» نمی‌کاهد.

اگر مبتنی بر نظریه‌ی غیررایج شیعی، اصل و اساس مفهوم «امامت و نبوت» را به مسائل سیاسی و حکومتی گره نزنیم و بپذیریم که «ملازمه‌ای بین این مناصب و مأموریت‌های الهی با مقوله‌ی حکومت و زعامت سیاسی در عالم خارج وجود ندارد» (چرا که بدون تردید، مثلا ابراهیم و عیسی (علیهم السلام) هرگز مدعی حکومت نبوده‌اند و در عالم خارج نیز چنین حکومتی برای ایشان فراهم نشد، ولی ذره‌ای از اعتبار و مأموریت «نبوت و امامت آنان» کاسته نشد) می‌توان گفت که «اساس نبوت و امامت، تفسیر و تبیین معصومانه‌ی شریعت الهی است» و برای این منظور، پس از رحلت پیامبر خدا(ص)، این تفسیر و تبیین معصومانه به «عترت یا اهل البیت» واگذار شده است.
در نقل‌های معتبر شیعی، این سخن از پیامبر خدا (ص) به فراوانی نقل شده است که «ما پیامبران، دینار و درهم را به میراث باقی نمی‌گذاریم، بلکه علم شریعت را به ارث باقی می‌گذاریم» (۳)

این سخن را در کنار عبارتی که می‌گوید: «العلماء ورثة الأنبیاء» و روایات متواتره‌ای از ائمه‌ی هدی که می‌گویند: «نحن العلماء» و روایاتی که تصریح می‌کنند که؛ «ائمه‌ی هدی، وارثان حقیقی علم پیامبراند» بهتر می‌توان دریافت کرد، که «علم شریعت» و تبیین و تفسیر معصومانه‌ی آن، همان «میراث گرانبهای پیامبر خدا» (ص) است که به «ائمه‌ی هدی» (ع) رسیده است و این «تنها مأموریت حقیقی امامت» پس از رسول خدا است.

خواه با نظریه‌ی رایج شیعه و استدلال‌های آنان موافق باشیم یا مخالف، می‌توان گفت: اکنون که در دوران «عدم حضور آشکار ائمه‌ی شیعه» بسر می‌بریم، و بحث و جدل در باره‌ی «حق تصدی آنان در حکومت» مربوط به زمان‌های دور بوده و بهره‌ی مشخصی «جز تفرقه و دشمنی» در زمان ما ندارد.

 مسئولیت اصلی عالمان شریعت (اعم از شیعه و سنی)، بحث و بررسی علمی و آشکار سازی حقیقت، در باره‌ی «مسئولیت ماندگار و همیشگی تبیین و تفسیر شریعت، از سوی عترت» است. بحثی که منشأ آثار بسیاری در کشف «حقیقت شریعت» است و می‌تواند به «اتحاد و اتفاق مسلمانان» بیانجامد و این اتحاد خارجی را مبتنی بر «اتحاد نظر» آنان قرار داده و استحکام عقلانی و ایمانی آن را تضمین کند.

این مطلب، دغدغه‌ی خاطر اصلی مرحوم «آیة الله بروجردی» و مورد تأکید مبرّز ترین شاگرد ایشان، یعنی؛ استاد مرحوم «آیة الله منتظری» بود.البته بزرگان دیگری از عالمان شیعه و اهل سنت (مثل سید جمال و محمد عبده) نیز بر این نکته، تأکید می کردند.

کتاب علی(ع)

از اینجا به بعد، بحث «کتاب علی» (ع) مطرح می‌شود، که گاه با عناوین گوناگون دیگری چون؛ «مصحف علی» یا «صحیفه‌ی علی» و یا «جامعة» در روایات شیعه و اهل سنت شناخته می‌شود. اصل وجود این کتاب و مراجعه به آن از سوی شخص امیرالمؤمنین (و سایر ائمه‌ی هدی، علیهم السلام) برای بیان احکام شریعت، به صراحت مورد اقرار تمامی گرایش‌های اهل سنت قرار دارد. این مطلب در نقل متواتر شیعی، به اثبات رسیده است و تمامی عالمان شیعه (خصوصا فقیهان) در مسائل گوناگون فقهی، آن را گزارش کرده‌اند. جالب اینجاست که مهترین عالمان اهل سنت بر وجود چنین متن مکتوبی گواهی داده و می‌دهند. (۴)

پس از اثبات تواتر اجمالی نسبت به «وجود کتاب علی و اینکه ایشان بر اساس قرآن و این کتاب، اظهار نظر شرعی می‌کرده است» بین تمامی گروه‌های شناخته شده‌ی اسلامی (اعم از شیعه و سنی)، می‌توان به نقل آنانی که این کتاب را دیده و یا با خود داشته و افراد راستگویی بوده‌اند، اعتماد کرد.

از امام صادق(ع) و امام باقر(ع) در خصوص چند و چون آن، روایات صحیح السندی وارد شده است که در کلیات، با روایات اهل سنت در باره‌ی این کتاب، توافق دارد.

مضمون متفاوت روایات شیعی با روایات اهل سنت در این است که متون شیعی مدعی اند که؛ «تمامی احکام حلال و حرام شریعت محمدی(ص) که در قرآن نیامده است، در کتاب علی موجود است» و متون اهل سنت در این خصوص ساکت است و یا از وجود تنها چند حکم جزئی فقهی در آن خبر می دهد.

روایات شیعه در این زمینه فراوان است.(۵)مرحوم صفار در «بصائر الدرجات» حدود یکصد (۱۰۰) روایت را در باره‌ی کتاب علی(ع) و مسائل مربوط به آن آورده است که از نظر تفاوت اشخاص راویت‌کننده‌ی احادیث، تنها اندکی از آن‌ها تکرار شده‌اند (از صفحه‌ی ۱۶۲ تا ۱۸۸).
استفاده‌ی فقیهان از روایاتی که به عنوان مصداق‌هایی از احکام موجود در کتاب علی (ع) از سوی سایر ائمه‌ی هدی(ع) روایت شده‌اند و در جوامع روایی معتبری چون؛ «کتب اربعه‌ی شیعه» و کتاب‌های روایی دیگر شیخ صدوق و شیخ طوسی آمده‌اند، چندان فراوان است که شمارش تمامی آن‌ها به راحتی ممکن نیست و مطمئنا بیش از یکصد (۱۰۰)  روایت دیگر را در بر می‌گیرند.

اصل وجود و گستردگی آن نسبت به احکام شریعت و حجیّت و اعتبار «کتاب علی» نزد تمامی عالمان شیعه، مورد اتفاق نظر و اجماع آنان است و هیچگونه تردیدی در این خصوص وجود ندارد.

هرچند نسبت به صحت روایاتی که مدعی انتساب به آن کتاب می‌شوند و مطلبی را به آن کتاب ارجاع می‌دهند، باید بررسی دقیق علمی صورت گیرد و ملاک‌های اعتبار یا عدم اعتبار روایات، در نظر گرفته شود، چرا که تحریف کنندگان و دروغگویان و جاعلان احادیث، در این خصوص نیز بیکار ننشسته‌اند. در روایات اهل سنت مستندات متعددی در این زمینه در دست است.(۶)

یکی از مواردی که تلویحا به صحت «کتاب علی»(ع) دلالت می‌کند، مجموعه‌ی روایاتی است که شیعه و اهل سنت آن را نقل کرده‌اند و موضوع آن «تعلیم علم خاص، از پیامبر خدا (ص) به علی‌بن‌ابی‌طالب» (ع) است. علمی که طبیعتا از سوی امیر مؤمنان به فرزندانش نیز منتقل شده است. این گونه روایات در منابع معتبر فراوان است. (۷)
در متن برخی روایات نقل شده از سوی اهل سنت، به این نکته توجه داده شده است که «اهل البیت، اعلم از دیگران‌اند و در خصوص علم شریعت، محتاج به علم دیگران نیستند و کسی نباید از آنان سبقت گیرد». (۸)
مبتنی بر برداشتی که «اهل البیت» را شامل همسران رسول خدا(ص) نیز می‌داند، تردیدی در اعلم و افضل بودن علی‌بن‌ابی‌طالب(ع) نسبت به همسران و سایر اصحاب رسول خدا(ص) وجود ندارد. علاوه بر آنکه از همسران رسول خدا نقل شده است که برای اطمینان از صحت نقل خود، به مراجعه و پرسش از علی‌بن‌ابی‌طالب سفارش کرده‌اند ولی هرگز عکس این قضیه اتفاق نیافتاده است. (۹)
مراجعات مکرر خلفای راشدین به امیر مؤمنان(ع) در حل مسائل دشوار شرعی در زمان خلافت هریک از آنان، در تاریخ و روایات معتبره‌ی شیعه و سنی مکررا نقل شده است.

حتی برخی از صحابه که با امیر مؤمنان(ع) رابطه‌ی خوبی نداشتند، همچون معاویه که با ایشان دشمنی کرده است نیز در مسائل اختلافی شریعت، نظر علی‌بن‌ابی‌طالب را بر سایرین ترجیح می‌داد. (۱۰)

یکی از مهمترین مطالب مربوط به «کتاب علی» این است که این کتاب «املاء رسول الله (ص) و خط علی(ع)= دیکته‌ی رسول خدا و نوشته‌ی علی» است. از آنجا که خدای سبحان در تبیین شریعت، پیامبر گرامی (ص) را از هرگونه خطایی معصوم داشته است، بنا بر این هرگز خطایی در آن راه ندارد و عملا «کتاب علی» (به عنوان تبیین رسول الله و نگارش علی‌بن‌ابی‌طالب) تفسیر و تبیینی معصومانه و بدون خطا از شریعت محمدی(ص) را ارائه می‌کند.
وقتی اصل «کتاب علی» مورد قبول همگان باشد، اختلاف در کمیت و کیفیت آن قابل حل خواهد بود. چرا که تعارض ظاهری نقل‌ها در این خصوص، ناشی از اعلام عدم اطلاع گروهی از آنان نسبت به کمیت و کیفیت مطالب موجود در آن، در برابر اعلام اطلاع دقیق گروهی دیگر از کم و کیف مطالب آن قرار می‌گیرد و عملا تعارضی باقی نمی‌ماند. بلکه دراینگونه موارد طبیعتا باید افراد بی‌اطلاع، به گزارش افراد مطلع و صادق توجه کنند و آن را بپذیرند.
نکته ی مهمی که نباید از نظر دور بماند این است که در مورد متن کتاب علی(ع) و مطالب درون آن، مجددا بازگشت همه به اختلافات مربوط به متون روایی را در پی دارد، چرا که این کتاب، بدون کم و کاست، جز در اختیار ائمه ی شیعه نبوده و از جمله ی ودایع امامت بوده و مثل بسیاری از کتاب های دیگر، از دسترس عموم خارج مانده است. این در حالی است که بسیاری از کتاب های رایج اما محدود، نیز اکنون در دسترس نیست. مثل کتاب های ابن جنید اسکافی که برخی از آن ها تا آغاز قرن دوازدهم در دسترس علما بوده است. بنا بر این، به گمان من، بحث کتاب علی(ع) صرفا برای اثبات مسیر امامت و نقل ، تبیین و تفسیر معصومانه ی شریعت با املاء رسول خدا(ص) و خط علی(ع)  می تواند کارساز باشد.
 بخش نوزدهم

 مبانی احکام شریعت 

آنچه در بحث‌های مربوط به «مبانی احکام شریعت» یا «اصول فقه» تا کنون مطرح بوده، بسیاری از مسایل ضروری و علمی مربوط به «روش استنباط احکام» را دربر داشته است. هرچند در برخی مقاطع، نوساناتی در طرح مباحث یا حذف برخی مباحث دیده می‌شود، ولی به جرأت می‌توان گفت که: یکی از قوی‌ترین بخش‌ها و بحث‌های علمی موجود در معارف اسلامی، بحث‌های مربوط به «اصول فقه» است.

البته مطالب مهمی نیز بوده‌اند که مورد بی‌توجهی قرار گرفته‌اند. مهمتر از آن، رویکرد غیر اصولی برخی از «اصولیین فقهاء» است که با رویکرد «عدم وفاداری و عدم التزام به مبانی مورد قبول خویش، در استنباط احکام» خود را نمایان ساخته است. به عبارت دیگر؛ برخی از فقهاء را می‌توان یافت که در هنگامه‌ی بحث و استدلال علمی و اصولی، چیزی را رد کرده‌اند و یا چیزی را پذیرفته‌اند ولی با کمال تعجب و تأسف، در مقام عمل، برخلاف مبانی مستدل و پذیرفته‌شده‌ی خویش (در بحث‌های اصول فقه)، فتوا داده‌اند و گویی هیچ مانعی برای زیرپا گذاشتن آن استدلال‌ها نمی‌دیده‌اند.
این ناهماهنگی‌ها و عدم وفاداری‌ها، سبب نوعی «اغتشاش در بحث‌های فقهی»شده است که چهره‌ی علمی آن را مخدوش ساخته و انسجام و هماهنگی را از آن ستانده است. باید تمامی دقت‌های لازم علمی و استدلالی، در هنگامه‌ی پذیرش یا رد مبانی، مورد توجه قرار گیرد تا عملا به تناقض و تباین «قول و عمل» دچار نشویم و ناهماهنگی را در رویکرد خود نداشته باشیم.
ـــــــــــــــــــــــــــــ
یادداشتها

۱. منابع حدیث متواتر ثقلین: جامع أحادیث الشیعة- السید البروجردی-ج ۲۶- ص ۱۰۲– ۱۰۳، بصائر الدرجات- محمد بن الحسن الصفار- ص ۴۳۳ – ۴۳۴، معانی الأخبار – الشیخ الصدوق- ص ۹۰ – ۹۱، سنن الترمذی – الترمذی – ج ۵ – ص ۳۲۸ – ۳۲۹، مسند احمد- الإمام احمد بن حنبل-ج ۳-ص ۱۴ و ۱۷، سنن الدارمی- عبد الله بن بهرام الدارمی-ج ۲- ص ۴۳۱ – ۴۳۲، فضائل الصحابة- النسائی- ص ۲۱ – ۲۲، المستدرک-الحاکم النیسابوری-ج ۳- ص ۱۴۶ – ۱۴۸، السنن الکبرى- البیهقی-ج ۷-ص ۳۰ – ۳۱ و ج ۱۰- ص ۱۱۳ – ۱۱۴، السنن الکبرى- النسائی-ج ۵-ص ۵۱، مسند أبی یعلى- أبو یعلى الموصلی-ج ۲- ص ۲۹۷ – ۲۹۸، صحیح ابن خزیمة-ابن خزیمة- ج ۴-ص ۶۲ – ۶۳، کنز العمال- المتقی الهندی-ج ۱- ص ۱۸۵– ۱۸۹/ ایشان ۱۹ روایت را از مصادر اهل سنت آورده است، تفسیر الثعلبی – الثعلبی – ج ۹ – ص ۱۸۶، تفسیر البغوی- البغوی-ج ۴- ص ۱۲۵# المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز- ابن عطیة الأندلسی-ج ۱- ص ۳۶، تفسیر الرازی- الرازی-ج ۸-ص ۱۷۳# تفسیر البحر المحیط- أبی حیان الأندلسی-ج ۱-ص ۱۱۷، تفسیر ابن کثیر- ابن کثیر- ج ۴- ص ۱۲۲ و ۱۲۳، تفسیر الآلوسی- الآلوسی-ج ۲۷- ص ۱۱۲، أصول السرخسی- أبو بکر السرخسی- ج ۱ – ص ۳۱۴ – ۳۱۵# المبسوط- السرخسی-ج ۱۶- ص ۶۸ – ۶۹، تاریخ مدینة دمشق – ابن عساکر – ج ۱۹ – ص ۲۵۷ – ۲۵۸، سیر أعلام النبلاء- الذهبی-ج ۹- ص ۳۶۵، لسان العرب- ابن منظور-ج ۱۱- ص ۸۸، تاج العروس- الزبیدی-ج ۱۴- ص ۸۵، شرح المقاصد فی علم الکلام – التفتازانی-ج ۲- ص ۳۰۳، نیل الأوطار- الشوکانی-ج ۲- ص ۳۲۷ – ۳۲۹ و …

۲. کنز العمال- المتقی الهندی-ج ۱- ص ۱۸۵/حدیث شماره‌ی ۹۵۰: أیها الناس انى تارک فیکم أمرین لن تضلوا ان اتبعتموهما کتاب الله وأهل بیتی عترتی تعلمون انى أولى بالمؤمنین من أنفسهم من کنت مولاه فعلى مولاه [ک عن زید بن أرقم]

و حدیث شماره‌ی ۹۵۱؛ ترکت فیکم ما لن تضلوا ان اعتصمتم کتاب الله و عترتی أهل بیتی [ش و الخطیب فی المتفق و المفترق عن جابر]

و حدیث شماره‌ی ۹۵۷؛ انى لا أجد لنبی الا نصف عمر الذی کان قبله و انى أوشک أن أدعى فأجیب فما أنتم قائلون قالوا نصحت قال ألیس تشهدون إن لا إله إلا الله و أن محمدا عبده و رسوله و إن الجنة حق و ان النار حق و ان البعث بعد الموت حق قالوا نشهد قال و أنا أشهد معکم ألا هل تسمعون فانى فرطکم على الحوض و أنتم واردون على الحوض و ان عرضه أبعد ما بین صنعاء و بصرى فیه اقداح عدد النجوم من فضة فانظروا کیف تخلفونی فی الثقلین قالوا و ما الثقلان یا رسول الله قال کتاب الله طرفه بید الله و طرفه بأیدیکم فاستمسکوا به و لا تضلوا و الاخر عترتی و أن اللطیف الخبیر نبأنی أنهما لن یتفرقا حتى یردا على الحوض فسالت ذلک لهما ربى فلاتقدموهما فتهلکوا و لاتقصروا عنهما فتهلکوا و لاتعلموهم فإنهم أعلم منکم من کنت أولى به من نفسه فعلى ولیه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه [طب عن أبی الطفیل عن زید بن أرقم].

سنن الترمذی – الترمذی – ج ۵ – ص ۳۲۸ – ۳۲۹/حدثنا علی بن المنذر الکوفی أخبرنا محمد بن فضیل أخبرنا الأعمش عن عطیة عن أبی سعید والأعمش عن حبیب ابن أبی ثابت عن زید بن أرقم قال قال رسول الله صلى الله علیه وسلم ” إنی تارک فیکم ما إن تمسکتم به لن تضلوا بعدی ; أحدهما أعظم من الآخر ; کتاب الله حبل ممدود من السماء إلى الأرض وعترتی أهل بیتی ولن یتفرقا حتى یردا على الحوض فانظروا کیف تخلفونی فیهما ” هذا حدیث حسن غریب و …).

۳. الکافی- الشیخ الکلینی-ج ۱- ص ۳۴/ محمد بن الحسن و علی بن محمد، عن سهل بن زیاد، و محمد بن یحیى، عن أحمد بن محمد جمیعا، عن جعفر بن محمد الأشعری، عن عبد الله بن میمون القداح، و علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن حماد بن عیسى، عن القداح، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: قال رسول الله صلى الله علیه و آله:

من سلک طریقا یطلب فیه علما سلک الله به طریقا إلى الجنة و إن الملائکة لتضع أجنحتها لطالب العلم رضا به و إنه یستغفر لطالب العلم من فی السماء و من فی الأرض حتى الحوت فی البحر، و فضل العالم على العابد کفضل القمر على سائر النجوم لیلة البدر، و إن العلماء ورثة الأنبیاء إن الأنبیاء لم یورثوا دینارا و لا درهما و لکن ورثوا العلم فمن أخذ منه أخذ بحظ وافر.

 الدعوات- قطب الدین الراوندی- ص ۶۲ – ۶۳، مسند زید بن علی-زید بن علی- ص ۳۸۳، بصائر الدرجات- محمد بن الحسن الصفار- ص ۳۰ – ۳۱، الأمالی- الشیخ الصدوق- ص ۱۱۶، ثواب الأعمال-الشیخ الصدوق- ص ۱۳۱،من لا یحضره الفقیه- الشیخ الصدوق- ج ۴-ص ۳۸۴– ۳۸۷٫

مسند احمد- الإمام احمد بن حنبل-ج ۵- ص ۱۹۶/ حدثنا عبد الله حدثنی أبی ثنا محمد بن یزید أنا عاصم بن رجاء بن حیاة عن قیس بن کثیر قال قدم رجل من المدینة إلى أبی الدرداء وهو بدمشق فقال ما أقدمک ای أخی قال حدیث بلغنی انک تحدث به عن رسول الله صلى الله علیه وسلم قال أما قدمت لتجارة قال لا قال أما قدمت لحاجة قال لا قال ما قدمت الا فی طلب هذا الحدیث قال نعم قال فانی سمعت رسول الله صلى الله علیه وسلم یقول من سلک طریقا یطلب فیه علما سلک الله به طریقا إلى الجنة وان الملائکة لتضع أجنحتها رضا لطالب العلم وانه لیستغفر للعالم من فی السماوات والأرض حتى الحیتان فی الماء وفضل العالم على العابد کفضل القمر على سائر الکواکب ان العلماء هم ورثة الأنبیاء لم یرثوا دینارا ولا درهما وإنما ورثوا العلم فمن أخذه اخذ بحظ وافر.

سنن الدارمی-عبد الله بن بهرام الدارمی- ج ۱ – ص ۹۸، صحیح البخاری – البخاری – ج ۱ – ص ۲۵، سنن ابن ماجة-محمد بن یزید القزوینی-ج ۱- ص ۸۱، سنن أبی داود – ابن الأشعث السجستانی-ج ۲- ص ۱۷۵، سنن الترمذی – الترمذی- ج ۴ – ص ۱۵۳، کنز العمال- المتقی الهندی – ج ۱۰ – ص ۱۳۵ و ۱۴۶ و ۱۵۰ و  ۱۵۹، أحکام القرآن- الجصاص- ج ۳ – ص ۲۸۲٫

۴. نمونه ای از تصریح به مصحف علی در منابع اهل سنت: صحیح بخاری (۴ /۳۰)، مسند احمد بن حنبل (۱/۱۱۰)، کتاب الام شافعی (۲ /۱۶۱؛ أخبرنا سعید بن سالم عن ابن جریج عن عطاء قال: فی کتاب علی رضی الله عنه” من لم یجد نعلین و وجد خفین فلیلبسهما “قلت: أتتیقن بأنه کتاب علی؟ قال: ما أشک أنه کتابه)، که به نقل اقرار و تأکید عطاء بن وائل، بر صحت انتساب آن به علی(ع) پرداخته (و ابوحنیفه او را راستگوترین مردم زمان خود خوانده است)،

کتاب «محلّی» ابن حزم اندلسی (۷/ ۱۰۲ و ۱۰۳ و جلد ۱۰ /۳۵۳ تا ۳۵۵) از طائفه‌ی ظاهریة‌ی اهل سنت(پیروان داود اصفهانی)، و اقاریر کثیری از بزرگان راویان و یا فقیهان اهل سنت همچون محیی الدین نووی (المجموع ۱۸/۳۵۶)، ابن حجر عسقلانی (فتح الباری ۱۲ /۲۳۰ تا ۲۳۲)، ابن کثیر شافعی (تفسیر ابن کثیر ۲/۸۰٫ البدایة والنهایة ۷/۲۹۸)، شوکانی(فتح القدیر ۲/۵۹٫ نیل الأوطار ۷/۱۵۰ تا ۱۵۲) و محمد بن اسماعیل کحلانی(سبل السلام ۳/۲۳۴ و ۲۳۵) عینی (عمدة القاری ۱۴/۲۹۴ و ۲۹۵) متقی هندی (کنز العمال ۵/۸۷۰) ذهبی (میزان الاعتدال ۱/۳۸۱) و…

۵.نمونهای از روایات شیعی مصحف علی (ع):

الف) عدة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد، عن عبد الله بن الحجال، عن أحمد بن عمر الحلبی، عن أبی بصیر قال: دخلت على أبی عبد الله علیه السلام فقلت له: جعلت فداک إنی أسألک عن مسألة، ههنا أحد یسمع کلامی؟ قال: فرفع أبو عبد الله علیه السلام سترا بینه وبین بیت آخر فأطلع فیه ثم قال: یا أبا محمد سل عما بدا لک، قال: قلت: جعلت فداک إن شیعتک یتحدثون أن رسول الله صلى الله علیه و آله علم علیا علیه السلام بابا یفتح له منه ألف باب؟

قال: فقال: یا أبا محمد علم رسول الله صلى الله علیه و آله علیا علیه السلام ألف باب یفتح من کل باب ألف باب قال: قلت: هذا و الله العلم قال: فنکت ساعة فی الأرض ثم قال: إنه لعلم و ما هو بذاک. قال: ثم قال: یا أبا محمد وإن عندنا الجامعة و ما یدریهم ما الجامعة؟ قال: قلت: جعلت فداک و ما الجامعة؟ قال: صحیفة طولها سبعون ذراعا بذراع رسول الله صلى الله علیه و آله و إملائه من فلق فیه و خط علی بیمینه، فیها کل حلال و حرام و کل شئ یحتاج الناس إلیه حتى الأرش فی الخدشو ضرب بیده إلی فقال: تأذن لی یا أبا محمد؟

قال: قلت: جعلت فداک إنما أنا لک فاصنع ما شئت، قال: فغمزنی بیده و قال: حتى أرش هذا -کأنه مغضب- قال: قلت: هذا و الله العلم قال إنه لعلم و لیس بذاک. ثم سکت ساعة، ثم قال: و إن عندنا الجفر و ما یدریهم ما الجفر؟ قال قلت: و ما الجفر؟ قال: وعاء من أدم فیه علم النبیین و الوصیین، و علم العلماء الذین مضوا من بنی إسرائیل، قال قلت: إن هذا هو العلم، قال: إنه لعلم و لیس بذاک. ثم سکت ساعة.

 ثم قال: و إن عندنا لمصحف فاطمة علیها السلام و ما یدریهم ما مصحف فاطمة علیها السلام؟ قال: قلت: و ما مصحف فاطمة علیها السلام؟ قال: مصحف فیه مثل قرآنکم هذا ثلاث مرات، و الله ما فیه من قرآنکم حرف واحد، قال: قلت: هذا و الله العلم قال: إنه لعلم و ما هو بذاک. ‹صفحه ۲۴۰› ثم سکت ساعة ثم قال: إن عندنا علم ما کان و علم ما هو کائن إلى أن تقوم الساعة قال: قلت: جعلت فداک هذا و الله هو العلم، قال: إنه لعلم و لیس بذاک. قلت: جعلت فداک فأی شئ العلم؟ قال: ما یحدث باللیل و النهار، الامر من بعد الامر، و الشئ بعد الشئ، إلى یوم القیامة (کافی ۱/۲۳۸ تا ۲۴۰).

ب) عدة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد، عن علی بن الحکم، عن الحسین ابن أبی العلاء قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: إن عندی الجفر الأبیض، قال: قلت: فأی شئ فیه؟ قال: زبور داود، و توراة موسى، و إنجیل عیسى، و صحف إبراهیم علیهم السلام و الحلال و الحرام، و مصحف فاطمة، ما أزعم أن فیه قرآنا، و فیه ما یحتاج الناس إلینا و لا نحتاج إلى أحد حتى فیه الجلدة، و نصف الجلدة، و ربع الجلدة و أرش الخدش. و عندی الجفر الأحمر، قال: قلت: وأی شئ فی الجفر الأحمر؟ قال: السلاح و ذلک إنما یفتح للدم یفتحه صاحب السیف للقتل، فقال له عبد الله ابن أبی یعفور: أصلحک الله أیعرف هذا بنو الحسن ؟ فقال: إی والله کما یعرفون اللیل أنه لیل و النهار أنه نهار و لکنهم یحملهم الحسد وطلب الدنیا على الجحود والانکار، ولو طلبوا الحق بالحق لکان خیرا لهم .

پ) محمد بن یحیى، عن أحمد بن محمد، عن ابن محبوب، عن ابن رئاب، عن أبی عبیدة قال: سأل أبا عبد الله علیه السلام بعض أصحابنا عن الجفر فقال: هو جلد ثور مملوء علما ، قال: له فالجامعة؟ قال: تلک صحیفة طولها سبعون ذراعا فی عرض الأدیم مثل فخذ الفالج، فیها کل ما یحتاج الناس إلیه، و لیس من قضیة إلا وهی فیها، حتى أرش الخدش. قال: فمصحف فاطمة علیها السلام ؟ قال، فسکت طویلا ثم قال: إنکم لتبحثون عما تریدون و عما لاتریدون إن فاطمة مکثت بعد رسول الله صلى الله علیه و آله خمسة و سبعین یوما و کان دخلها حزن شدید على أبیها و کان جبرئیل علیه السلام یأتیها فیحسن عزاء ها على أبیها، ویطیب نفسها ، ویخبرها عن أبیها ومکانه، و یخبرها بما یکون بعدها فی ذریتها، و کان علی علیه السلام یکتب ذلک، فهذا مصحف فاطمة علیها السلام (کافی ۱/ ۲۴۱) .

ت) عدة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد، عن صالح بن سعید، عن أحمد بن أبی بشر، عن بکر بن کرب الصیرفی قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: إن عندنا ما لانحتاج معه إلى الناس، و إن الناس لیحتاجون إلینا، و إن عندنا کتابا إملاء رسول الله صلى الله علیه وآله و خط علی علیه السلام، صحیفة فیها کل حلال وحرام، و إنکم لتأتونا بالامر فنعرف إذا أخذتم به ونعرف إذا ترکتموه (کافی ۱/ ۲۴۱ و ۲۴۲).

ث) و عن علی بن إبراهیم، عن محمد بن عیسى، عن یونس، عن أبان، عن أبی شیبة قال: سمعت أبا عبد الله ع یقول: ضل علم ابن شبرمة عند الجامعة ، إملاء رسول الله (ص) وخط علی (ع) بیده، إن الجامعة لم تدع لأحد کلاما، فیها الحلال والحرام، الحدیث. و رواه الصفار فی بصائر الدرجات عن محمد بن عیسى، عن فضالة، عن أبان. و الذی قبله عن الحسن بن علی بن النعمان، عن أبیه، عن بکر بن کرب مثله (الفصول المهمة – شیخ حر عاملی – ۱/ ۴۸۷ و ۴۸۸).

ج) وعن محمد بن یحیى ، عن أحمد بن محمد ، عن ابن محبوب ، عن ابن رئاب ، عن أبی عبیدة عن أبی عبد الله ع فی حدیث ، أنه سئل عن الجامعة ؟ فقال : تلک صحیفة طولها سبعون ذراعا فی عرض الأدیم مثل فخذ الفالج ، فیها کل ما یحتاج الناس إلیه ولیس من قضیة إلا وهی فیها حتى أرش الخدش . ورواه الصفار فی بصائر الدرجات عن أحمد بن محمد ، عن محمد بن الحسین ، عن ابن محبوب مثله. ( الفصول المهمة – شیخ حر عاملی – ۱/ ۴۸۸ ) .

چ) وعن محمد بن یحیى ، عن محمد بن الحسین وأحمد بن محمد ، عن محمد بن إسماعیل ، عن منصور بن یونس ، عن أبی الجارود عن أبی جعفر ع فی حدیث : إن الحسین ع دفع إلى ابنته فاطمة کتابا ثم دفعته إلى علی بن الحسین ع ، قال : ثم صار والله ذلک الکتاب إلینا یا زیاد ، قال : قلت : فما فی ذلک الکتاب ؟ قال : فیه والله ما یحتاج إلیه ولد آدم منذ خلق الله آدم إلى أن تفنى الدنیا والله إن فیه الحدود حتى أن فیه أرش الخدش . وعن عدة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسین بن سعید ، عن ابن سنان ، عن أبی الجارود نحوه . ( الفصول المهمة ۱/ ۴۹۱ و ۴۹۲ ) .

ح) بصائر الدرجات – محمد بن الحسن الصفار – ص ۱۶۲ و ۱۶۳ ؛ « حدثنا أحمد بن محمد عن الحسین بن سعید عن ابن أبی عمیر عن محمد بن حمران عن سلیمان بن خالد قال سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول إن عندنا لصحیفة سبعین ذراعا املاء رسول الله صلى الله علیه وآله وخط علی علیه السلام بیده مامن حلال ولاحرام الا وهو فیها حتى أرش الخدش » .

خ) بصائر الدرجات – محمد بن الحسن الصفار – ص ۱۶۳ ؛ « حدثنا یعقوب بن یزید عن ابن أبی عمیر عن إبراهیم بن عبد الحمید وأبى المعزا عن حمران بن أعین عن أبی جعفر علیه السلام قال أشار إلى بیت کبیر وقال یا حمران ان فی هذا البیت صحیفة طولها سبعون ذراعا بخط علی واملاء رسول الله ولو ولینا الناس لحکمنا بینهم بما انزل الله لم نعد ما فی هذه الصحیفة » .

د) بصائر الدرجات – محمد بن الحسن الصفار – ص ۱۶۳ ؛ « حدثنا یعقوب بن یزید عن الحسن بن علی الوشا عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله علیه السلام قال سمعته یقول إن عندنا صحیفة طولها سبعون ذراعا املاء رسول الله صلى الله علیه وآله وخطه على بیده وان فیها لجمیع ما یحتاج إلیه الناس حتى أرش الخدش » .

 (۶) نمونه ای از مستندات اهل سنت در این زمینه:

 الف) المجموع – محیى الدین النووی – ج ۱۸ – ص ۳۵۶ «حدیث علی کرم الله وجهه، رواه أحمد و البخاری و النسائی و أبو داود و الترمذی عن أبی جحیفة قال: “قلت لعلى: هل عندکم شئ من الوحی، ما لیس فی القرآن؟ فقال: “لا والذی فلق الحبة و برأ النسمة، إلا فهما یعطیه الله رجلا فی القرآن و ما فی هذه الصحیفة”. قلت: و ما فی هذه الصحیفة؟ قال: العقل و فکاک الأسیر و أن لا یقتل مسلم بکافر».

(مسند احمد ۱ / ۱۱۰، صحیح البخاری- البخاری- ج ۴- ص ۳۰/ حدثنا أحمد بن یونس حدثنا زهیر حدثنا مطرف؛ ان عامرا حدثهم عن أبی حجیفة رضی الله عنه قال: قلت لعلى رضی الله عنه: هل عندکم شئ من الوحی الا ما فی کتاب الله؟ قال :لا والذی فلق الحبة و برأ النسمة ما اعلمه الا فهما یعطیه الله رجلا فی القرآن و ما فی هذه الصحیفة. قلت: و ما فی الصحیفة؟ قال: العقل و فکاک الأسیر و ان لا یقتل مسلم بکافر.

فتح الباری – ابن حجر- ج ۱۲- ص۲۳۰ – ۲۳۲، عمدة القاری – العینی- ج ۱۴- ص ۲۹۴ – ۲۹۵، أضواء على السنة المحمدیة-محمود أبو ریة-ص ۹۸ – ۹۷، تفسیر البغوی -البغوی-ج ۱- ص ۱۴۵، تفسیر ابن کثیر- ابن کثیر- ج ۲- ص ۸۰، فتح القدیر – الشوکانی-ج ۲- ص ۵۹، البدایة والنهایة – ابن کثیر – ج ۷ – ص ۲۹۸، کنز العمال -المتقی الهندی-ج ۵- ص ۸۷۰، المحلى – ابن حزم- ج ۱۰- ص ۳۵۳– ۳۵۴، نیل الأوطار -الشوکانی-ج ۷- ص ۱۵۰، سبل السلام -محمد بن اسماعیل الکحلانی-ج ۳- ص۲۳۴ – ۲۳۵، المجموع -محیى الدین النووی-ج ۱۸- ص ۳۵۶٫

ب) المحلى – ابن حزم – ج ۱۰- ص ۳۵۳ و ۳۵۴؛ «قال أبو محمد رضی الله عنه: و یوضح هذا غایة الوضوح ما رویناه من طریق أبى داود السجستانی قال: نا أحمد بن حنبل نا یحیى بن سعید القطان نا سعید بن أبی عروبة عن قتادة عن الحسن البصری عن قیس بن عباد قال: انطلقت انا و آخر، ذکره، إلى علی بن أبی طالب فقلنا: هل عهد إلیک رسول الله صلى الله علیه و سلم عهدا لم یعهده إلى الناس عامة؟ قال: لا، الا ما فی کتابی هذا، فإذا فیه؛ “المؤمنون تتکافأ دماؤهم و هم ید على من سواهم و یسعى بذمتهم أدناهم ألا لا یقتل مؤمن بکافر و لا ذو عهد فی عهده من أحدث حدثا أو آوى محدثا فعلیه لعنة الله و الملائکة و الناس أجمعین”».

نا حمام بن أحمد بن حمام القاضی نا عباس بن اصبغ نا محمد بن عبد الملک بن أیمن نا عبد الله بن أحمد بن حنبل. و محمد بن إسماعیل الترمذی قال عبد الله: نا أبى وقال الترمذی. نا الحمیدی ثم اتفق أحمد بن حنبل. و الحمیدی و اللفظ له قالا جمیع نا سفیان بن عیینة نا مطرف بن طریف قال سمعت الشعبی یقول نا أبو جحیفة -هو السوائی- قال قلت لعلی بن أبی طالب: هل عندکم من رسول الله صلى الله علیه و سلم سوى القرآن؟ قال على: “لا والذی فلق الحبة و برأ النسمة إلا أن یعطى الله عبدا فهما فی کتابه أو ما فی الصحیفة. قلت: و ما فی الصحیفة قال العقل و فکاک الأسیر و ان لا یقتل مسلم بکافر”* قال أبو محمد رضی الله عنه: و هذا لا یحل لمسلم خلافه.

پ) المحلى – ابن حزم – ج ۱۰ – ص ۳۵۴ «قد روى هذا الخبر من طریق أحمد بن شعیب أنا محمد بن بشار نا الحجاج بن المنهال نا همام عن قتادة عن أبی حسان قال: قال علی بن أبی طالب “ما عهد إلى رسول الله صلى الله علیه و سلم شیئا دون الناس الا صحیفة فی قراب سیفی فلم یزالوا به حتى أخرجها فإذا فیها المؤمنون تتکافؤ دماؤهم و یسعى بذمتهم أدناهم و هم ید على من سواهم لا یقتل مؤمن بکافر و لا ذو عهد فی عهده”»

ت) الکامل -عبد الله بن عدی-ج ۲- ص ۱۱۵؛ «ثنا أحمد بن محمد بن زنجویه ثنا أبو أمیة محمد بن إبراهیم ثنا شهاب بن عباد قال سمعت أبا الأحوص یقول کنت إذا مررت بجابر الجعفی سألت ربی العافیة و ذکر شهاب سمعت ابن عیینة یقول ترکت جابر الجعفی و ما سمعت منه قال دعا رسول الله صلى الله علیه و سلم علیا یعلمه ما یعلمه ثم دعا علی الحسن فعلمه ما یعلم، ثم دعا الحسن الحسین فعلمه ما یعلم، حتى بلغ جعفر بن محمد قال فترکته لذلک و لم اسمع منه».

ث) الکامل -عبد الله بن عدی-ج ۲- ص ۱۱۵؛ « ثنا علی بن الحسن بن خلف بن قدید المصری ثنا عبید الله بن یزید بن العوام قال سمعت إسحاق بن مطهر یقول سمعت القدرة یقول سمعت سفیان الثوری یقول سمعت جابر الجعفی یقول انتقل العلم الذی کان فی النبی صلى الله علیه و سلم إلى علی ثم انتقل من علی إلى الحسین بن علی ثم لم یزل حتى بلغ جعفر بن محمد قال وقد رأیت جعفر بن محمد».

ج) میزان الاعتدال -الذهبی-ج ۱- ص ۳۸۱؛ «و ذکر شهاب أنه سمع ابن عیینة یقول: ترکت جابرا الجعفی و ما سمعت منه، قال: دعا رسول الله صلى الله علیه و سلم علیا فعلمه مما تعلم، ثم دعا على الحسن فعلمه مما تعلم، ثم دعا الحسن الحسین فعلمه مما تعلم. ثم دعا ولده . . حتى بلغ جعفر بن محمد».

چ) میزان الاعتدال -الذهبی-ج ۱- ص ۳۸۱؛ «ابن عدی، حدثنا علی بن الحسن بن فدید، أنبأنا عبید الله بن یزید بن العوام، سمعت إسحاق بن مطهر، سمعت الحمیدی، سمعت سفیان، سمعت جابرا الجعفی یقول: انتقل العلم الذی کان فی النبی صلى الله علیه و سلم إلى علی، ثم انتقل من على إلى الحسن، ثم لم یزل حتى بلغ جعفرا».

 ۷. نمونه ای از مستندات دیدگاه تعلیم علی بن ابی طالب (ع) به علم خاص توسط پیامبر (ص):

الف) تفسیر الرازی -الرازی-ج ۸- ص ۲۳؛ قال علی علیه السلام: «علمنی رسول الله صلى الله علیه وسلم ألف باب من العلم و استنبطت من کل باب ألف باب».

ب) الخصال -الشیخ الصدوق-/ ۶۵۰؛ حدثنا الحسن بن أحمد بن إدریس رضی الله عنه، عن أبیه، عن أحمد بن -محمد بن عیسى، و علی بن إسماعیل بن عیسى، و علی بن إبراهیم بن هاشم، عن جعفر بن -محمد بن عبید الله، عن عبد الله بن میمون القداح، عن جعفر بن محمد، عن أبیه علیهما السلام أن النبی صلى الله علیه و آله حدث علیا علیه السلام ألف کلمة، کل کلمة یفتح ألف کلمة فما یدری الناس ما حدثه.

پ) الکافی -الشیخ الکلینی-ج ۱- ص ۲۳۸ و ۲۳۹؛ «عدة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد، عن عبد الله بن الحجال، عن أحمد بن عمر الحلبی، عن أبی بصیر قال: دخلت على أبی عبد الله علیه السلام فقلت له: جعلت فداک إنی أسألک عن مسألة، ههنا أحد یسمع کلامی؟ قال: فرفع أبو عبد الله علیه السلام سترا بینه و بین بیت آخر فأطلع فیه ثم قال: یا أبا محمد سل عما بدا لک، قال: قلت: جعلت فداک إن شیعتک یتحدثون أن رسول الله صلى الله علیه و آله علم علیا علیه السلام بابا یفتح له منه ألف باب؟ قال: فقال: یا أبا محمد علم رسول الله صلى الله علیه و آله علیا علیه السلام ألف باب یفتح من کل باب ألف باب. قال: قلت : هذا و الله العلم …».

ت) الکافی – الشیخ الکلینی – ج ۱ – ص ۲۲۱ – ۲۲۲ سه روایت را در کنار هم آورده است؛

یکم؛ عدة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد، عن الحسین بن سعید، عن النضر بن سوید، عن یحیى الحلبی، عن برید بن معاویة، عن محمد بن مسلم، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: إن علیا علیه السلام کان عالما و العلم یتوارث، و لن یهلک عالم إلا بقی من بعده من یعلم علمه، أو ما شاء الله.

دوم؛ علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن حماد بن عیسى، عن حریز، عن زرارة و الفضیل، عن أبی جعفر علیه السلام قال: إن العلم الذی نزل مع آدم علیه السلام لم یرفع، و العلم یتوارث، و کان علی علیه السلام عالم هذه الأمة، و إنه لم یهلک منا عالم قط إلا خلفه من أهله من علم مثل علمه، أو ما شاء الله.

سوم؛ محمد بن یحیى، عن أحمد بن محمد، عن البرقی، عن النضر بن سوید، عن یحیى الحلبی، عن عبد الحمید الطائی، عن محمد بن مسلم قال: قال أبو جعفر علیه السلام: إن العلم یتوارث، و لایموت عالم إلا و ترک من یعلم مثل علمه، أو ما شاء الله.

ث) الخصال -الشیخ الصدوق- / ۶۴۵؛ حدثنا أبی رضی الله عنه قال: حدثنا سعد بن عبد الله قال: حدثنی أحمد و عبد الله ابنا محمد بن عیسى، عن الحسن بن محبوب، عن هشام بن سالم، عن أبی حمزة الثمالی، عن أبی إسحاق السبیعی قال: سمعت بعض أصحاب أمیر المؤمنین علیه السلام ممن یثق به قال: سمعت علیا علیه السلام یقول: إن فی صدری هذا لعلما جما علمنیه رسول الله صلى الله علیه وآله، لو أجد له حفظة یرعونه حق رعایته و یروونه کما یسمعونه منی إذا لاودعتهم بعضه، فعلم به کثیرا من العلم، إن العلم مفتاح کل باب، و کل باب یفتح ألف باب.

ج) الکافی – الشیخ الکلینی – ج ۱ – ص ۲۳۵ – ۲۳۶ ؛ محمد ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن عمر بن أبان قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عما یتحدث الناس أنه دفع إلى أم سلمة صحیفة مختومة فقال : إن رسول الله صلى الله علیه و آله لما قبض ورث علی علیه السلام علمه و سلاحه و ما هناک، ثم صار إلى الحسن ثم صار إلى الحسین علیهما السلام، قال: قلت: ثم صار إلى علی بن الحسین، ثم صار إلى ابنه، ثم انتهى إلیک، فقال: نعم.

چ) کنز العمال – المتقی الهندی -ج ۱۳- ص ۱۶۴ – ۱۶۵ دو روایت را آورده است؛

۳۶۴۹۹ – عن عبد الله بن نجى قال: سمعت علیا یقول: ماضللت و لاضل بی و ما نسیت ما عهد إلی، و إنی لعلى بینة من ربی بینها لنبیه صلى الله علیه وسلم و بینها لی، و إنی لعلى الطریق (عق، کر).

۳۶۵۰۰ – عن ابن عباس قال: إن علیا خطب الناس فقال: یا أیها الناس! ما هذه المقالة السیئة التی تبلغنی عنکم؟ والله! لتقتلن طلحة و الزبیر و لتفتحن البصرة ولتأتینکم مادة من الکوفة ستة آلاف و خمسمائة و ستین أو خمسة آلاف و ستمائة و خمسین، قال ابن عباس: فقلت: الحرب خدعة، قال: فخرجت فأقبل أسأل الناس: کم أنتم؟ فقالوا کما قال، فقلت: هذا مما أسره إلیه رسول الله صلى الله علیه و سلم، إنه علمه ألف ألف کلمة کل کلمة تفتح ألف کلمة (الإسماعیلی فی معجمه و فیه الأجلح، صدوق شیعی جلد).

(۸)نمونه ای از روایات اهل سنت درباره اعلمیت اهل بیت پیامبر (ص):

کنز العمال ۱/۱۸۵، حدیث شماره ی ۹۵۷ ؛ انّى لا أجد لنبیّ الاّ نصف عمر الّذی کان قبله و انّى أوشک أن أدعى فأجیب … فانظروا کیف تخلفونی فی الثّقلین. قالوا: و ما الثّقلان یا رسول الله؟ قال: کتاب الله، طرفه بید الله و طرفه بأیدیکم، فاستمسکوا به و لاتضلوا، و الآخر عترتی، و أن اللّطیف الخبیر نبّأنی أنّهما لن یتفرقا حتى یردا علىّ الحوض فسالت ذلک لهما ربى فلاتقدموهما فتهلکوا و لاتقصروا عنهما فتهلکوا و لاتعلّموهم فإنّهم أعلم منکم. من کنت أولى به من نفسه فعلىّ ولیّه. اللّهم وال من والاه و عاد من عاداه [ طب عن أبی الطفیل عن زید بن أرقم ].

(۹) تفسیر الرازی –الفخر الرازی-ج ۱۱- ص ۱۶۴: «و أما عائشة رضی الله عنها، فروی أن شریح بن هانئ قال: سألتها عن مسح الخفین، فقالت: اذهب إلى علی فاسأله، فإنه کان مع الرسول صلى الله علیه و سلم فی أسفاره …
(۱۰) وروى محمد بن أحمد بن یحیى، عن علی بن إسماعیل، عن أحمد بن النضر عن الحصین بن عمرو، عن یحیى بن سعید بن المسیب أن معاویة کتب إلى أبى موسى الأشعری أن ابن أبی الحسین وجد على بطن امرأته رجلا فقتله وقد أشکل حکم ذلک على القضاة فسل علیا عن هذا الامر، قال: فسأل أبو موسى علیا -علیه السلام-، فقال: والله ما هذا فی هذه البلاد یعنى الکوفة و ما یلیها و ما هذا بحضرتی فمن أین جاءک هذا؟ قال: کتب إلی معاویة ان ابن أبی الحسین وجد مع امرأته رجلا فقتله، و قد أشکل [حکم ذلک] على القضاة، فرأیک فی هذا؟ فقال-علیه السلام-: أنا أبو الحسن إن جاء بأربعة یشهدون على ما شهد، و الا دفع إلیه برمته. الفقیه: ج ۴/۱۷۲، الحدیث ۵۳۹۶، التهذیب: ج ۱۰/۳۱۴، الحدیث ۱۱۶۸٫
(پایان قسمت هفتم)