مبانی شریعت ۵ – انسان و إصالةالإباحه عقلیه

ابتدا مبنای اصالة الحظر عقلی مورد نقد قرار می گیرد،  سپس اصالة الاباحه‌ی عقلیه تبیین و اثبات می شود.

***

چکیده: در نخستین بخش «مبانی شریعت» (در سه قسمت) با عنوان «جایگاه انسان در هستی» نظریه‌ی «عدم برتری مطلق انسان بر سایر مخلوقات» اثبات شد. در بخش دوم به اختصار «انطباق دین با فطرت انسانی» مورد بحث قرار گرفت. در بخش سوم با عنوان «عقل تنها حجت آدمی» نویسنده از منظر خود اصول عقلانیت نظری و اصول عقلانیت عملی را بر شمرد.

بخش چهارم «انسان و اصالة الاباحه‌ی عقلیه» نام دارد. ابتدا مبنای اصالة الحظر عقلی مورد نقد قرار می گیرد،  سپس اصالة الاباحه‌ی عقلیه تبیین و اثبات می شود.

نتیجه‌ی عملی مبنای اصالة الحظر عقلی این است که بهره‌گیری از همه‌ی مواهب طبیعت و توان آدمی، به حکم عقل ممنوع است مگر اینکه مجوزی از سوی شارع مقدس (خداوند) صادر شده و با دلایل اطمینان بخش ثابت شده باشد. بنابراین، تمامی امور ممنوع است مگر چیزهایی که شارع مقدس، بهره‌گیری از آن را مجاز شمرده باشد. پس برای حرام بودن، احتیاجی به تحریم نقلی نیست و اصالة الحظر عقلی کفایت می‌کند.

نتیجه‌ی عملی مبنای اصالة الإباحة العقلیة این است که بهره‌گیری از همه‌ی مواهب طبیعت و توان آدمی، به حکم عقل مجاز است و جز با دلایل اطمینان‌آور، نمی‌توان آدمی را از چیزی محروم کرد. ممنوعیت استفاده از هر پدیده‌ای، در گرو اثبات آن با دلایل قوی و اطمینان‌آور است. بنابراین برای مباح و مجاز بودن، احتیاجی به مجوز نقلی نیست و اصالة الإباحه‌ی عقلیه کفایت می‌کند.

تبیین متقدمین از اصالة الاباحة‌ی عقلیه به تفصیل از کتب سید مرتضی و شیخ طوسی و تبیین گذشتگان از اصالة الخظر به روایت فیض کاشانی نقل می شود. آنگاه دو نکته مهم از این مبنای کلیدی استخراج می شود.

نکته اول: شریعت تنها در منطقی الفراغ حکم عقل حق تشریع دارد. نکته دوم: مبتنی بودن احکام بر اخلاق، و احکام و اخلاق بر اصول و مبانی اعتقادی شریعت سبب شده است که منافع و مضار آدمی درعالم آخرت نیز به حکم عقل مبنی بر لزوم جلب منفعت ودفع مضرات افزوده شود و البته تنها مرجعی که از منافع و مضار عالم اخری خبر می دهد نقل و وحی است.

اهمیت مسئله باعث شده یک فصل کامل از کتاب مطارح الانظار (تقریرات اصول شیخ انصاری) و بخشهای مفصلی از کتاب الفصول فی الاصول (احمد بن علی جصاص از علمای اهل سنت)  عینا نقل شود بی آنکه نویسنده فرصت توضیح و تبیین نکات مورد نظر خود را بیابد.

***
 
بخش چهارم

 انسان و اصالة الإباحه‌ی عقلیة

اصل کلی عقلی در تعیین گونه‌ی ارتباط انسان با هستی (خدا، خود، طبیعت و همنوعان) چیزی جز «اباحه‌ی عقلی» نیست. بنا بر این، در همه‌ی حوزه‌های شریعت، باید مبنای اصلی و کلی تمامی رویکردها و راهکارها، بر «مجاز بودن انسان» استوار باشد و جز با دلایل اطمینان آور «عقلی یا نقلی» و در مقام رفع تزاحم و تعارض با حقوق سایر موجودات یا همنوعان، آدمی از «آزادی عمل» منع نشده و به چیزی «وادار» نشود. این اصل مربوط به حوزه‌ی «عقاید» است که طبیعتا در حوزه‌های «اخلاق و احکام شریعت» نیز تعیین کننده است و الزاما باید مراعات گردد.

 بررسی و نقد مبنای اصالة الحظر
۱- ادعای اصالةالحظری‌ها درخصوص برهان عقلی بر مدعای خویش «الف=انسان و هر موجود ممکنی، ملک خداست. ب=لایجوز لاحد ان یتصرف فی ملک الغیر الا باذن صاحبه» که از آن نتیجه می‌گیرند؛ «آدمی حق تصرف در وجود خویش و هیچ‌یک از پدیده‌های هستی را  بدون اذن و مجوز الهی ندارد»
 از نظر صحت قضیه، مقدمه‌ی دوم (کبری) هم مصداقا و هم حکما منتفی است.

دلایل این امر، عبارت‌اند از؛

یکم؛ کلیت کبری منقوض است به جواز تصرفات غیرمضره نسبت به حق مالکیت غیر. مثلا از نظر شرعی می‌توان در آیینه‌ی نصب شده بر در یا دیوار غیر نگاه کرد و یا از سایه‌ی دیوار یا درخت او بهره‌گرفت و یا از مناظر زیبای باغ و مزرعه‌ی دیگری بهره‌مند شد بدون آنکه احتیاجی به اذن مالک باشد. بنابراین این حکم کلی به «تصرفات مضره» تخصیص می‌یابد و از این جهت کلیت کبری که شرط صحت برهان است، منتفی می‌شود.
دوم؛ قیاس مالک حقیقی تمام هستی به مالک اعتباری بشری و تسری حکم مالکیت اعتباری شرعی به مالکیت حقیقی الهی، قیاسی مع الفارق و خنده آوراست (از قیاسش خنده آمد خلق را).
چرا که خدای سبحان

اولا؛ از تصرف آدمی درملکش، ضرری نمی‌بیند تا مصداق حکم اعتباری باشد.

ثانیا؛ نسبت خدا با انسان (که ملک خداست) و سایر موجودات (که آنها هم ملک خدا هستند) همچون نسبت دو انسان بی ارتباط با یکدیگر که در استفاده از پدیده‌ای (ملک خاص) به تعارض منافع رسیده‌اند، نیست، بلکه اگر قیاسش صحیح باشد، به رابطه‌ی آدمی با گوسفندی که ملک خودش است و مثلا به محصول زراعی او هجوم برده و گندم‌هایش را خورده است، بیشتر شباهت دارد (یا با منطق برده داری، به رابطه‌ی عبد و مولی و تصرف عبد در سایر املاک مولی، شباهت دارد، که حکم شرعی آن با عبارت اشکالی ندارد «لا باس، انمااکل بعضه بعضا» خاتمه می‌یابد).

ثالثا؛ این قیاس مستلزم تصور نیاز و ضرر برای خداوند بی نیازی است که محل هیچ تحولی از نفع و ضرر قرار نمی گیرد، و بطلان این تصور، اظهر من الشمس است.

۲- ادعای اصالة الحظری، نسبت به خلقت آدمی با نیاز به خوردن، آشامیدن و… با قرار‌دادن دهان و گوش و چشم و دست و پا و عقل و زبان از یک طرف، و ممنوعیت تصرف آدمی در ذهن و اعضاء بدن خویش (جوارح و جوانح) و سایر پدیده‌های خلقت (حتی در حد نگاه‌کردن و شنیدن)، حتی در حد چند‌صدم ثانیه، امری است که تصور آن نسبت به خدای حکیم محال است تا چه رسد به تصدیق آن. چرا که حکم به محال است (مثلا، تصمیم فرد به فرو بستن چشم، تا وقتی که از جانب خدا مجوز دیدن صادرشود، خود نوعی تصرف در ذهن و بدن خویش است که فرض مدعی، حرمت آن است) و از فرض صدق این ادعا، کذب آن لازم می‌آید. یعنی اگر چشم فروبندد، مستلزم تصرف در ملک خدا است و اگر باز گذارد نیز تصرف در ملک خدا شده است، چرا که بی شک چیزهایی را می‌بیند و راه سومی نیز وجود ندارد تا گریزی داشته باشد. بنابراین ازجهات عدیده این ادعا نقض می‌شود.

تحلیل مبنای اصالة الإباحة العقلیة

نتیجه‌ی عملی رویکرد «اصالة الإباحة العقلیة» این است که؛ «بهره‌گیری از همه‌ی مواهب طبیعت و توان آدمی، به حکم عقل مجاز است و جز با دلایل اطمینان‌آور، نمی‌توان آدمی را از چیزی محروم کرد. ممنوعیت استفاده از هر پدیده‌ای، در گرو اثبات آن با دلایل قوی و اطمینان‌آور است». بنابراین دیدن، شنیدن، خوردن، آشامیدن، لمس کردن، بهره‌های جنسی، مالکیت، آزادی و… همه‌ی بهره‌مندی‌های بشری مجاز است، مگر آنکه با دلایل قانع کننده عقلی یا نقلی، ضرر و زیان و فساد و بطلان بهره‌ای خاص یا موردی خاص،  ثابت شود. پس برای مباح و مجاز بودن، احتیاجی به مجوز نقلی نیست و اصالة الإباحه‌ی عقلیه کفایت می‌کند.

نتیجه‌ی عملی «اصالة الحظر عقلی» این است که «بهره‌گیری از همه‌ی مواهب طبیعت و توان آدمی، به حکم عقل ممنوع است مگر اینکه مجوزی از سوی شارع مقدس (خداوند) صادر شده و با دلایل اطمینان بخش ثابت شده باشد. بنابراین، تمامی موارد یادشده‌ی فوق ممنوع است مگر چیزهایی که شارع مقدس، بهره‌گیری از آن را مجاز شمرده باشد. پس برای حرام بودن، احتیاجی به تحریم نقلی نیست و اصالة الحظر عقلی کفایت می‌کند.

می‌بینیم که مسیر این دو رویکرد همچون مسیر شرق و غرب جغرافیایی است. هرچه به طرف غرب حرکت کنیم از شرق دور شده‌ایم و بالعکس.

تشریح اصالة الاباحة‌ی عقلیه در کلام پیشینیان

در این مجال به تشریح سه نفز از بزرگان علما اشاره می کنم: سید مرتضی، شیخ طوسی و فیض کاشانی

اول. تحلیل سید مرتضی از دو مبنای اصالة الحظر و الاباحة

کتاب «الذریعة الی اصول الشریعة » (أصول فقه) مربوط به سید مرتضى است. وی که پس از  شیخ مفید، فقیه و متکلم شیعه، در جایگاه استادش قرار گرفت، میدان دار فقه و کلام شیعی شد و از بزرگان شاگردان شیخ مفید، همچون شیخ ظوسی و ابن براج و ابی الصلاح وسایر بزرگان از علمای شیعه گردید. وی در این کتاب فصل مفصلی به این مهم اختصاص داده است که به دلیل اهمیت عینا نقل می شود. (ج ۲  ص ۸۲۴-۸۰۵)

 باب الکلام فی الحظر والإباحة

 اعلم أن حد المباح یتضمن إثباتا ونفیا وتعلقا بالغیر : فالاثبات هو حسنه ، والنفی هو أن لا مدح فیه ولا ذم ولا ضرر ، والتعلیق هو أن  یعلم المکلف أو یدل على ذلک من حاله . و بمجموع ما ذکرناه ینفصل من وجوه الافعال الباقیة ، لأنه بکونه حسنا ینفصل من القبیح ، ومما لیس بحسن ولا قبیح ، وبکونه لا ضرر فیه ولا مدح ولا ذم ینفصل من الندب والواجب ، وبالتعلق ینفصل من الحسن الذی یقع من الله تعالى ولا صفة له زائدة على حسنه ، کاستیفاء العقاب ، لأنه تعالى لا یجوز أن یعلم ولا یدل ، ومن أفعال البهائم ومن جرى مجراها .

 ‹ صفحه ۸۰۶ › وإن أسقطت فی هذا الحد عند ذکر النفی الضرر والذم ، واقتصرت على نفی المدح ، کفى ، فإنه بنفی المدح یبین من الندب والواجب ، ولا یحتاج إلى أن یبین منهما  أیضا بنفی الضرر والذم. وهو وإن بان بنفی الضرر عنه والذم من القبیح ، فیکفیه فی إبانته منه کونه حسنا . ووجدت بعض من یشار إلیه فی أصول الفقه ینفی الضرر والمدح والذم فی فعل المباح وألا یفعل ، ویعتبر ذلک فی الامرین . وهذا غیر صحیح ، لأنه یقتضی أن استیفاء العقاب فی الآخرة لیس له صفة المباح وإن لم یطلق علیه الاسم ، ویقتضی أیضا أن یکون استیفاء أحدنا للدین* غیر مباح ، لان العقاب والدین من ما یستحق المدح بأن لا یستوفیا .

‹ صفحه ۸۰۷ › فإن قال من راعى ما ذکرناه فی الفعل وأن  لا یفعل : لیس فی أن لا یستوفى العقاب والدین مدح على کل حال ، وإنما المدح فی إسقاط ذلک ، وقد لا یستوفى ولا یسقط ، فلا یمدح . قلنا : یجب إذا نفیت المدح نفیا مطلقا فی  أن لا یفعل  أن یعم  أحوال ألا یفعل کلها  ، کما عم هذا النفی أحوال الفعل کلها ، وإذا  کان فی بعض الأحوال المدح ثابتا بطل الحد ، ومن لم یستوف  العقاب أو  الدین إنظارا  و  إمهالا وإن لم یسقط ذلک یستحق المدح لا محالة ، وإن کان ذلک دون المدح على الاسقاط ، ولهذا مدح تعالى بأنه حلیم من حیث  لا یعاجل بالعقاب وإن لم یسقطه . فإذا قیل : قد لا  یعاجل بالعقاب ولا یستو فی الدین من ‹ صفحه ۸۰۸ › لا یستحق المدح إذا لم یقصد بذلک الاحسان ووجه النعمة به .

قلنا : وقد  یسقط العقاب والدین أیضا من لا یستحق المدح إذا لم یقصد الاحسان ، ویکفی فی انتقاض الحد أن نجد المدح حاصلا فی حال من أحوال  أن لا یفعل . وأما حد المحظور ، فهو القبیح الذی قد أعلم  المکلف أو دل على ذلک من حاله ، لأنه بما ذکرناه یبین  من کل ما یخالفه .

و قد اختلف الناس فیما یصح الانتفاع به ولا ضرر على أحد فیه : فمنهم من ذهب إلى أن ذلک على الحظر  ، ومنهم من ذهب إلى أنه مباح ، ومنهم من وقف بین الامرین . واختلف من ذهب إلى الحظر  فبعضهم  ذهب  إلى أن ما لا یقوم البدن إلا به ولا یتم العیش إلا معه على الإباحة . ‹ صفحه ۸۰۹ › وما عداه على الحظر  ، وفیهم  من سوى بین الکل فی الحظر  ، وقال آخرون بالوقف  ، وجوزوا کل واحد من الامرین : یعنی الحظر  والإباحة . ولا خلاف بین هذه الفرقة وبین من  قطع على الحظر ) فی وجوب الکف عن  الاقدام ، إلا أنهم اختلفوا فی التعلیل : فمن قال بالحظر کف لأنه اعتقد أنه مقدم على قبیح  مقطوع علیه ، ومن یقول بالوقف إنما کف لأنه لا یأمن من کونه مقدما على محظور  قبیح .

والصحیح قول من ذهب فیما ذکرنا صفته من الفعل إلى أنه فی العقل على الإباحة . والذی یدل على صحته أن العلم بأن ما فیه نفع خالص من ‹ صفحه ۸۱۰ › مضرة عاجلة أو آجلة له صفة المباح وأنه  یحسن الاقدام علیه کالعلم بأن ما فیه ضرر خالص عن کل منفعة قبیح محظور  الاقدام علیه ، والعلم بما ذکرناه  ضروری کالعلم بقبح ما له صفة الظلم وحسن ماله صفة الاحسان والانعام .

فإذا قیل : کیف تدعون علم الضرورة فیما یخالف فیه من ذهب إلى الحظر ؟ ! . قلنا : لم یخالفوا فی الموضع الذی ذکرناه  . وإنما اعتقدوا أن فی الاقدام على ما ذکرناه مضرة ، فلم یخلص لهم العلم بالصفة التی یتبعها العلم بالإباحة ، وکذلک من توقف لم یخلص له هذا العلم ، لأنه یعتقد أنه لا یأمن المضرة فی الفعل .

ویبین ما ذکرناه أنه لا بد فی کل نوع من أحکام الافعال من أصل ضروری فی العقل ، ألا ترى أن ماله صفة الظلم لا بد من قبحه فی العقل ، وما له صفة الانصاف وشکر ‹ صفحه ۸۱۱ › النعمة لا بد من وجوبه ، وکذلک لا بد من أن یکون فی العقل أصل  لإباحة  ماله صفة مخصوصة من الافعال ، ولا شئ یمکن ذکره فی ذلک إلا ما أشرنا إلیه من المنفعة الخالصة . ولم یبق إلا أن یقولوا : دلوا على أنه لا مضرة فیما ذکرتم من الفعل ، ففیه الخلاف.

قلنا : المضرة على ضربین : عاجلة وآجلة ، فالعاجلة یعلم فقدها لفقد طرق العلم بها أو الظن لها ، وللعلم أدلة وطرق ، وللظن أیضا أمارات وطرق ، فإذا فقد کل وجوه العلم و الظن ، قطع على انتفاء المضرة العاجلة . ولولا  صحة هذه الطریقة لم یعلم انتفاء المضرة عن تصرفنا وتجاراتنا وکثیر من أفعالنا . وتجویز المضرة فی الفعل من غیر أمارة علیه یلحق بظن أصحاب السوداء . وأما المضرة الآجلة ، فهی العقاب ، وإنما یعلم انتفاء ذلک لفقد السمع الذی یجب أن یرد به لو کان ثابتا ، لان الله تعالى لا بد أن یعلمنا ما علینا من المضار الآجلة التی هی العقاب ‹ صفحه ۸۱۲ › الذی یقتضیه قبح الفعل ، وإذا فقدنا هذا الاعلام ، قطعنا على انتفاء المضرة الآجلة أیضا .

فإن قیل : أنتم ممن یعتبر فی کون الفعل حسنا انتفاء وجوه  القبح عنه  ، فمن أین لکم انتفاء وجوه القبح عن تصرفکم ؟ ! قلنا : وجوه  القبح معلومة ، فإذا لم یکن الفعل کذبا ، ولا ظلما ، ولا إرادة لقبیح ، ولا تکلیفا لما لا یطاق ، إلى غیر ذلک من وجوه القبح ، وعلم أنه لیس بمفسدة ، لفقد إعلام الله تعالى له بذلک ودلالته علیه ، علم انتفاء جمیع وجوه القبح . على أن هذا الضرب من التشکیک قائم فی الاحسان وشکر النعم  ، و  إذا کان لنا طریق إلى العلم بانتفاء وجوه القبح عن  ذلک فهو الطریق  إلى غیره .

دلیل آخر : ومما یدل على أصل المسألة أن قد علمنا حسن التنفس  فی الهواء ، ولابد * لحسن ذلک من علة . ‹ صفحه ۸۱۳ › ولا یجوز أن یکون علته الحاجة  إلیه ، لان ذلک یقتضی حسن کل شئ یحتاج إلیه ، ولیس  هذا قولا لاحد .

فإن قیل : یحسن للحاجة وانتفاء وجوه القبح ، فذلک  یعود إلى ما قلناه . ولا یجوز أن یحسن ذلک لدفع مضرة . من حیث کان الحی منا یستضر متى لم یتنفس ، لان هذه المضرة لا تخلو  من أمرین : أحدهما أن یصح استمرار کون الحی منا حیا مع هذه المضرة ، والآخر أن یکون استمرارها لا یصح  مع هذه المضرة : فإن کان الأول  ، فما فعل لدفع مضرة  قد یفعل للنفع ، وکل فعل حسن لأحدهما فإنه یحسن للآخر . على أنه قد یحسن التنفس فی الهواء الزائد على ما  تندفع به المضرة وما دافع حسن ذلک إلا کدافع حسن أصل التنفس . وإن کان الامر على الوجه الثانی ، فقد کان یجب أن لا یتنفس إلا عند الضرورة ، ومعلوم خلافه . على أن من اعتل بذلک أفسد على نفسه الاعتلال ‹ صفحه ۸۱۴ › بقبح التصرف فی الملک ، لأنه بالتنفس  قد تصرف فی ملک غیره من الهواء وآلات نفسه بغیر إذن المالک . وبعد ، فإذا جاز التصرف فی التنفس لتبقى الحیاة ولا تتلف  وهی ملک الله تعالى ، جاز أن یکف  عن التنفس  لیبقى سکون الهواء وسکون آلات التنفس ولا یتلف ذلک وهو ملک له تعالى ، فما أحد الامرین إلا کالآخر.

طریقة أخرى : ومما استدل به على ذلک أن الله تعالى خلق الأجسام مختصة بالطعوم والأراییح ، ولا بد من أن یکون له فی ذلک غرض ، لان العبث لا یقع منه لقبحه ، ولا وجه لحسن ذلک له إلا خلقها لینتفع بها العباد . ولا یجوز أن یخلقها على وجه النفع إلا مع أنها على الإباحة ، والحظر ناقض لهذا الغرض ، وقد علم أن النفع لا یجوز علیه تعالى ، فلا یمکن ‹ صفحه ۸۱۵ › القول بأنه خلقها لنفعه ، ولا یجوز أن یکون خلقها لمضرة الغیر ، لان الضرر إذا کان غیر مستحق ولا نفع ولا دفع ضرر فیه فهو ظلم ، والظلم قبیح لا یقع منه تعالى ، وإن کان مستحقا فالکلام فی أول ما خلق ولا عاصی هناک یستحق العقاب ، ولا یجوز أن یکون ذلک للنفع الذی یجری مجرى العوض لان ذلک یقتضی تقدم التکلیف ، ولا یجوز أن یکون للنفع الذی هو دفع الضرر ، لأنه تعالى قادر على دفع المضار من دونه . ولأن الکلام على أول ما یخلق . ولا یجوز أن یکون النفع فیه هو التکلیف ، لأنه قد یحسن ذلک بلا تکلیف . ولأن ما یتعلق بالتکلیف قد یتم من دون خلق الطعوم والأراییح . فلم یبق بعد ذلک إلا أنه مخلوق لانتفاع الخلق ، ولا یکون کذلک إلا ولهم أن ینتفعوا ‹ صفحه ۸۱۶ › به ، لان من أعد طعاما لیؤکل متى قیل فیه : إنه قد حرم أکله کان ذلک نقضا .

 وخلقه ذلک لانتفاع الخلق لا یقتضی أنه تعالى أراد منهم الانتفاع، فیکون مریدا للمباحات ، بل المعنى أنه تعالى أراد إحداثه لوجه الانتفاع ، فالإرادة متعلقة بما خلقه من الأجسام والاعراض ، دون فعل العبد ، لأنه یجوز أن یخلقه لهذا الوجه ، ویخرج العبد من أن ینتفع بسوء اختیاره ، ولا یخرج هو تعالى من أن یکون خلق لهذا الغرض . ویمکن أن یعترض هذه الطریقة بأن یقال : إنه خلق هذه الطعوم وما أشبهها للنفع الذی هو وجوب تجنب الانتفاع بها عاجلا ، لیستحق الثواب بذلک ، والمنافع الآجلة الدائمة .

فإذا قیل : هذا تکلیف ، و قد یحسن خلق هذه المعانی ‹ صفحه ۸۱۷ › فی الأجسام من غیر تکلیف . قلنا : لا نسلم لکم أن خلق ذلک یحسن من دون تکلیف مکلف بالعرض بإیجاب تجنب ذلک للمنافع العظیمة الدائمة ، فمن ادعى حسنه من دون تکلیف ، فعلیه الدلالة ، ولن یجدها . وإذا قیل : إن المنفعة التی أشرتم إلیها آجلة غیر عاجلة ، وهی منفعة على سبیل المجاز . قلنا : هذا غلط فاحش ، لان المنفعة الدائمة العظیمة وإن تأخرت فهی أعظم وأنفع من العاجلة المنقطعة .

ومن هذا الذی یجترى على أن یقول : إن الطاعات والعبادات الشاقة لیست بمنافع لنا على الحقیقة ؟ ! . ومتى قیل : لو کان الامر على ما ذکرتم وقدرتم ، لوجب أن یدل تعالى على حظر ذلک ، وإذا فقدت دلالة الحظر ، بطل هذا الوجه . وذلک أن لهم أن یقولوا : فی العقل حظر ذلک ، لأنه محظور ‹ صفحه ۸۱۸ › أن یتصرف أحد فی غیر ملکه بلا إذن المالک . وما لا یزال  یقولون : إنه لو خلق الألوان والطعوم والأراییح لیستدل بها على حدوث الجسم والتوصل إلى معرفته تعالى لکان خلق الألوان یغنی عن ذلک ولا یحوج إلى سواه ، باطل، لان الأدلة قد تترادف وتتوالى ، و  إن أغنى  بعضها عن بعض ، ولا یکون نصب الدلیل الثانی عبثا ، لان الأول أغنى عنه .

ومتى قیل : لا یمکن أن یعلم الأراییح والطعوم فی الأجسام فیستدل بها على خالقها تعالى إلا بأن یدرکها * وینتفع بها ، وهذا یرد الامر إلى أنها خلقت للانتفاع . وذلک أنه غیر ممتنع  أن یدرکها فلا ینتفع بها ، إما لخلونا من شهوة لها ونفار عنها ، أو لارتفاع الشهوة ‹ صفحه ۸۱۹ › ووجود النفار .

طریقة أخرى : وقد استدل أیضا على ذلک بأن کل شئ یمکن الانتفاع به من وجهین فخلقه تعالى لینتفع به من أحد الوجهین یقتضی کونه عبثا من حیث خلقه على الوجه الآخر ، وجرى خلقه له على الوجهین وهو لا یرید أن ینتفع به منهما مجرى خلقه لشیئین یصح الانتفاع بهما وغرضه الانتفاع  بأحدهما فی أن خلقه للآخر عبث . ولیس یجری ذلک مجرى ما لم یخلقه ، مما کان یصح أن یخلقه فینتفع  به ، لان ما لم یخلق معدوم ، والعبث من صفات الموجود . ولیس القدیم تعالى ممن یصل بفعل إلى آخر ، أو بوجه  إلى وجه ، کأحدنا الذی یصح أن یفعل فعلین ، والغرض فی أحدهما ، لأنه  عز وجل یتعالى عن  ذلک . وقد علمنا أن کون الجسم ذا طعم وذا رائحة وذا ألوان فی کونه دلالة على إثبات الصانع یجری مجرى أفعال متغایرة  ، ‹ صفحه ۸۲۰ › فلا یجوز منه تعالى أن یجعله کذلک إلا وهو یرید الانتفاع بالکل  على سائر الوجوه .

وهذه الطریقة یمکن أیضا اعتراضها بالمعنى المتقدم : فیقال لهم : خلق الطعوم والأراییح یمکن الاستدلال بها على الصانع تعالى – کما ذکرتم ، وقد أراد تعالى ذلک من المکلفین ویمکن أیضا أن ینتفع بها على وجه الادراک لها والالتذاذ بها ، و  على وجه آخر ، وهو وجوب تجنب هذا الانتفاع ، لیستحق بذلک الثواب العظیم ، وإرادة هذین الوجهین متعذرة ، لتنافیهما ، فلم یبق إلا أنه یجب أن یکون مریدا لأحدهما ،

فمن أین قلتم : إنه أراد الانتفاع والالتذاذ دون أن یکون أراد أن یتجنب  لاستحقاق الثواب ؟ ! . فإذا قلتم  لو أراد التجنب ، لدل علیه . أمکن أن یقال لکم : قد دل علیه بما فی العقل من حظر ‹ صفحه ۸۲۱ › التصرف فی الملک إلا بإذن المالک . على أن ذلک ینعکس علیکم ، فیقال لکم : و  لو أراد إباحة الانتفاع ، لدل على ذلک .

وقد استدل من قال بالحظر على صحة مذهبه بأن المخلوقات کلها ملک الله تعالى ولا یجوز فی العقول أن یتصرف فی ملک المالک إلا بإذنه وإباحته ، فإذا فقدنا الاذن والإباحة ، قطعنا على الحظر.

وهذه الطریقة علیها یعولون، وبها یصولون . ولنا عنها جوابان : أحدهما  أن الدلیل العقلی الذی ذکرناه  أقوى فی الدلالة على الاذن والإباحة من السمع ، فإذا حسن التصرف بالاذن السمعی ، فهو بأن یحسن بالدلیل العقلی أولى . یوضح ما ذکرناه أن أحدنا لو وضع الماء على الطریق على وجه مخصوص قد جرت العادة بأنه للإباحة ، لکان ذلک أقوى فی الإباحة من الاذن بالقول . وکذلک لو أحضر الطعام وأقعد الضیف على ‹ صفحه ۸۲۲ › المائدة ، لکان ذلک أقوى من إذنه بالقول . ولو أشار إلى تناول الشئ ، لکان کالاذن بالقول . ومما یمکن أن یذکر هیهنا أن ما یملکه أحدنا لا بد من کونه رزقا له ونفعا ، ولو ملکنا ما لیس هذه حاله ، لحسن من غیرنا تناوله من دون إذننا ، وما یملکه تعالى هذه حاله ، فمن أین أن التصرف فیه لا یجوز إلا بإذنه ؟!

وبعد ، فإن معنى قولنا فیما خلقه الله تعالى – : ( إنه ملکه ) أنه یقدر على التصرف فیه بالافناء وغیره ، ولیس هذا هو المراد فینا ، بل المراد أنه یتصرف  فیه بوجوه المنافع ، ولذلک قیل فیما فات الانتفاع به کالمیتة وغیرها : إنه لیس بملک ، وقد علمنا أن فی تصرفنا فی منافع الغیر تفویتا لنفعه ، فیجب کونه ظلما إلا أن یعلم بإذنه أن هناک نفعا هو أجدى علینا ، ولا یتأتى ذلک فیما یملکه تعالى .

‹ صفحه ۸۲۳ › فإن قیل : قد یحسن منا منع البهیمة من النفع لما  لم تکن مالکة ، ویقبح ذلک فی الملک ، ولیست العلة إلا الملک وفقد الاذن . قلنا : النفع إذا حصل له مع البهیمة اختصاص یجری مجرى حیازة الملک لم یکن لنا منعها منه ، لما فیه من الاضرار بها . فأما الجواب الثانی ، فإن العلة فی قبح التصرف فی ملک غیرنا لیست ما ذکروه ، بل هی أنه تصرف فیما یضره من ملکه بغیر إذنه ، وهذا غیر موجود فی ملکه تعالى . والذی یدل على أن العلة ما ذکرناه أنه قد یحسن من أحدنا أن یستظل بظل حائط غیره بغیر إذنه ، وأن ینظر فی مرآته المنصوبة بغیر أمره ، وکل ذلک تصرف فی ملک الغیر بلا إذنه ، وإنما حسن من حیث انتفاء الضرر عنه ویوضح ما ذکرناه أن من أباح طعامه لغیره فالمتناول منه ملک لصاحبه ، والاذن لم یؤثر ‹ صفحه ۸۲۴ › فی انتقاله عنه ، وإنما حسن التصرف لزوال المضرة ، ألا ترى أن  المأذون له لو علم أن الضرر مع الاذن ثابت لم یحل له التناول ؟!

دوم. تحلیل شیخ طوسی در کتاب عدة الأصول
 وأما من أوجب العمل به عقلا : فالذی یدل على بطلان قوله انه لیس فی العقل ما یدل على وجوب ذلک وقد سبرنا أدلة العقل فلم نجد فیها ما یدل على وجوبه فینبغی أن لا یکون واجبا وأن یکون مبقى على ما کان علیه .

وأیضا : فان الشریعة مبنیة على المصالح ، فإذا لم نجد ما یدل على قبول خبر الواحد فی العقل ، فینبغی أن یکون مبقى على ما کان علیه فی العقل ، من الحظر أو الإباحة . ‹ صفحه ۱۰۷ › ولیس لاحد أن یقول *: ان فی العقل وجوب التحرز من المضار ، وإذا لم نأمن عند خبر الواحد ، أن یکون الامر على ما تضمنه الخبر ، یجب علینا التحرز منه والعمل بموجبه کما أنه یجب علینا إذا أردنا سلوک طریق أو تجارة وغیر ذلک فخبرنا مخبر أن فی الطریق سبعا أو لصا ، أو یخبرنا بالخسران الظاهر ، وجب علینا أن نتوقف علیه ونمتنع من السلوک فیه ، فحکم خبر الواحد فی الشریعة هذا الحکم .

وذلک أن الذی ذکروه غیر صحیح من وجوه : أحدها : ان الاعتبار الذی اعتبروه یوجب علیهم قبول خبر من یدعی النبوة من غیر علم یدل على نبوته ، لان العلة قائمة فیه ، وهی وجوب التحرز من المضار ، فأی فرق فرقوا فی ذلک ، فرقنا بمثله فی خبر الواحد .

والثانی : ان الذی ذکروه انما یسوغ فیما طریقه المنافع والمضار الدنیویة ، فأما ما یتعلق بالمصالح الدینیة ، فلا یجوز أن یسلک فیها الا طریق العلم * ولهذه العلة أوجبنا بعثة الأنبیاء واظهار الاعلام * على أیدیهم ، ولولا ذلک لما وجب ذلک کله .

والثالث : ان خبر الواحد لا یخلو أن یکون واردا بالحظر أو الإباحة . فان ورد بالحظر لا نأمن أن تکون المصلحة فی اباحته وان کونه محظورا یکون مفسدة لنا . وکذلک ان ورد ( بالإباحة ) لا نأمن أن تکون المصلحة تقتضی حظره ، وأن تکون ‹ صفحه ۱۰۸ › اباحته مفسدة لنا ، فنقدم على ما لا نأمن أن یکون مفسدة لنا ، لان الخبر لیس بموجب للعلم ، فنقطع به على أحد الامرین ، وذلک لا یجوز فی العقول .

ولیس لاحد أن یقول: إذا لم یکن فی السمع دلالة على الحادثة الا ما تضمنه خبر الواحد ، وجب العمل به بحکم العقل لأنا متى لم نعمل به أدى إلى أن تکون الحادثة لا حکم لها ، وذلک لا یجوز لأنه إذا لم یکن فی الشرع دلیل على حکم تلک الحادثة وجب تبقیتها على مقتضى العقل من الحظر ، أو الإباحة ، أو الوقف ویحتاج إلى خبر الواحد ، فعلم بهذه الجملة بطلان هذا المذهب.

 وأما من أوجب العمل به على ما یذهب إلیه مخالفونا فی الاحکام فالذی یبطله أن نقول : إذا لم یکن فی العقل ما یدل على ذلک فالطریق إلى ایجابه السمع ، ولیس فی السمع دلیل على وجوب العمل بخبر الواحد – على ما یذهبون إلیه – لان جمیع ما یدعونه دلیلا لیس فی شئ منه دلیل على وجه ونحن نذکر شبههم فی ذلک ونتکلم علیها بموجز من القول:

 أحد ما استدلوا به على وجوب العمل بخبر الواحد قوله تعالى : ” فلولا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین ولینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم لعلهم یحذرون “. قالوا : فحث الله تعالى کل طائفة على التفقه ، وأوجب علیهم الانذار والطائفة ‹ صفحه ۱۰۹ › یعبر بها عن عدد قلیل لا یوجب خبرهم العلم، فلولا أنه یجب العمل بخبرهم لما أوجب علیهم الانذار ، لأنه لا فائدة فیه. وربما قووا ذلک بأن قالوا : لما أوجب الله تعالى على النبی صلى الله علیه وآله وسلم الانذار وجب علینا القبول ولو لم یجب علینا القبول لما وجب علیه الانذار .

وهذه الآیة لا دلالة فیها لان الذی یقتضیه ظاهر الآیة وجوب الانذار على الطائفة ولیس فی وجوب الانذار علیهم وجوب القبول منهم ، لأنه غیر ممتنع * ان تتعلق المصلحة بوجوب الانذار علیهم ولا تتعلق بوجوب القبول منهم ، الا إذا انضاف إلیه شئ آخر ألا ترى انه قد یجب التحذیر والانذار من ترک معرفة الله ومعرفة صفاته وان لم یجب القبول من المخبر فی ذلک ، بل یجب الرجوع إلى أدلة العقل وما یقتضیه . وکذلک یجب على النبی صلى الله علیه وآله وسلم الانذار ، وان لم یجب القبول منه الا إذا دل العلم المعجز على صدقه ، فیجب حینئذ القبول منه . فکذلک القول فی تحذیر الطائفة انه یجب علیهم التحذیر ، ویجب على المنذر الرجوع إلى طرق العلم . وأیضا : یجب على أحد الشاهدین إقامة الشهادة ، ولا یجب على الحاکم تنفیذ الحکم بشهادته ، الا إذا انضاف إلیه من تتکامل الشهادة به ثم یعتبر أیضا بعد تکاملهم صفاتهم ، وهل هم عدول أو لا ؟ حتى یجب علیه الحکم بشهادتهم . وکذلک یجب على آحاد المتواترین النقل فیما طریقه العلم ، وان کان لا ‹ صفحه ۱۱۰ › یحصل العلم بخبره ، ولا یجب علینا أن نعتقد صحة ما أخبر به الا بعد أن ینضاف من یتکامل به التواتر إلیهم فحینئذ یوجب العلم ،

ولذلک نظائر کثیرة فی العقلیات * ألا ترى انه قد یجب على الواحد منا العطیة إلى غیره ، وان کان ذلک الغیر لا یجوز له أخذها ، ألا ترى ان من ألجأ غیره ظلما بتخویف القتل إلى اعطائه المال أو الثیاب یجب علیه اعطائه بحکم العقل خوفا من القتل ، ولا یجوز للظالم الملجئ أخذ ذلک على وجه من الوجوه . ولیس لاحد أن یقول : ان هذا یبطل فائدة الانذار ، لأنه متى لم یجب القبول فلا وجه لوجوب الانذار علیهم وذلک انا قد بینا انه قد یجب الانذار فی مواضع ذکرناها ، وان لم یجب القبول من المنذر لما بیناه ، فکذلک القول فیما قالوه . فأما حملهم* ذلک على النبی صلى الله علیه وآله وسلم فذلک دلیلنا لأنا قد بینا أنه لا یجب القبول منه الا بعد أن یدل العلم المعجز على صدقه ، فحینئذ یجب القول منه . فنظیر هذا أن یدل دلیل على وجوب العمل بما أنذروا به حتى یجب علینا العمل به . وفی هذا القدر کفایة فی ابطال التعلق بهذه الآیة. «عدة الأصول (ط.ج)، ج ۱ – ص ۱۰۶ – ۱۱۰»؛

محقق أردبیلی نیز در این باره آورده است؛

قل من حرم زینة الله ” أی قل یا محمد ما حرم الله زینته أی الأمور التی خلقها الله تعالى لزینة عباده ” التی أخرج ” الله ” لعباده ” أی خلقها لعباده وأخرجها من النبات کالقطن والکتان ومن الحیوانات کالصوف والسفر آلات ” والطیبات ‹ صفحه ۷۳ › من الرزق ” المستلذات من المأکل والمشرب أو المباحات ، ففیها دلالة واضحة على أن الأشیاء خلقت على الإباحة دون الحرمة ، کما فی غیرها ، کما صرح به صاحب الکشاف فی أول سورة البقرة فی قوله تعالى ” هو الذی خلق لکم ما فی الأرض جمیعا ” أی لانتفاعکم بجمیع ما خلق فیها بل هی وما فیها کما دل علیه العقل فاجتمع الآن العقل والنقل على أن الأصل فی الأمور هو الإباحة ، وغیرها یحتاج إلى الدلیل فتأمل . (زبدة البیان، المحقق الأردبیلی، ص ۷۲ و ۷۳ )

سه. استدلال برای اصالة التکلیف ادعایی برخی فضلاء
فیض کاشانی ادله اصالة الحظر را از زبان برخی فضلا تقل و تحلیل کرده است:

قال بعض الفضلاء: من المعلوم عند اولی الألباب ان الأحادیث الشریفة ناطقة بأن کل واقعة تحتاج إلیها الأمة إلى یوم القیامة ورد فیها خطاب قطعی عن الله تعالى فلم یبق شئ على مجرد اباحته الأصلیة فالتمسک بالبراءة الأصلیة لا یجوز فی نفس أحکامه تعالى .

أقول : هذا انما یصح بالنسبة إلى من خصه الله بفهم جمیع الأحکام من القرآن ‹ صفحه ۱۸ › کالأئمة المعصومین علیهم السلام ومن تمکن من الاخذ عنهم مشافهة دون جمهور الناس ولهذا قال أمیر المؤمنین علیه السلام فی الحدیث السابق : ” فاستنطقوه ” مشیرا إلى أنه لا یفهم لسانه الا أهل الله خاصة ثم قال : ولن ینطق لکم ، لعدم السمع الباطنی والاذن القلبیة فیکم ، ثم بین انه ( ع ) لسان الله الناطق عن کتبه للخلق ، المخبر عن أسرار القرآن ومکنوناته فقال : أخبرکم عنه ، وقال : لو سألتمونی لعلمتکم ، إلى غیر ذلک مما یدل على هذا المعنى کما یأتی فی الأصل الثانی فلا سبیل إلى فهم معانی القرآن والقطع بأحکامه لجمهور الناس الا من جهتهم علیه السلام ،

اما فی مثل هذا الزمان فلا خطاب قطعی فی حکم من الاحکام المختلف فیها الا بالنسبة إلى من آتاه الله الحکمة وفصل الخطاب والاذن القلبیة والسمع الباطنی لسماع القرآن وفهمه دون غیره من الناس لان اخبار الآحاد لا تفید الا ظنا مع أنها لا تفی بجمیع الاحکام کما هو ظاهر . وأیضا : فان أکثرها کالقرآن فی الدلالة الاجمالیة وعدم التنصیص وقبولها لتخالف الافهام فیها ، واما التمسک بالبراءة الأصلیة ففیه تحقیق ذکره المحقق الحلی رحمه الله فی أوائل کتاب المعتبر فإنه قال  : ویقال : عدم الدلیل على کذا فیجب انتفاؤه وهذا یصح فیما یعلم أنه لو کان هناک دلیل لظفر به اما لا مع ذلک فإنه یجب التوقف ولا یکون ذلک الاستدلال حجة ومنه القول بالإباحة لعدم الوجوب والحظر ، انتهى کلامه رحمه الله .

‹ صفحه ۱۹ › وقال فی کتابه فی الأصول : اعلم أن الأصل خلو الذمة عن الشواغل الشرعیة فإذا ادعى مدع حکما شرعیا جاز لخصمه ان یتمسک فی انتفائه بالبراءة الأصلیة فیقول : لو کان ذلک الحکم ثابتا لکان علیه دلالة شرعیة لکن لیست کذلک فیجب نفیه ، ولا یتم هذا الدلیل الا ببیان مقدمتین : إحداهما انه لا دلیل علیه شرعا بان یضبط طرق الاستدلالات الشرعیة ویبین عدم دلالتها علیه ، والثانیة ان یبین انه لو کان هذا الحکم ثابتا لدلت علیه إحدى تلک الدلائل لأنه لو لم یکن علیه دلالة لزم التکلیف بما لا طریق للمکلف إلى العلم به وهو تکلیف بما لا یطاق ، ولو کان علیه دلالة غیر تلک الأدلة لما کانت أدلة الشرع منحصرة فیها لکن بینا انحصار الاحکام فی تلک الطرق ، وعند هذا یتم کون ذلک دلیلا على نفی الحکم ، انتهى کلامه .

وأقول : هذا انما یصح إذا أرید بنفی الحکم نفیه بالنسبة إلینا ای عدم کوننا مکلفین به مع عدم العلم لامتناع تکلیف ما لا یطاق ، وأما إذا أرید به نفیه فی الواقع فهو غیر صحیح لجواز ان یکون الحکم ثابتا فی الواقع وان لم یصل إلینا ولا نکون مکلفین به حتى یصل إلینا کما ورد فی الاخبار : ان الناس فی سعة مما لا یعلمون حتى یعلموا ، فالتحقیق ان التمسک بأصالة البراءة انما یصح فی العملیات المحضة دون العلمیات أعنی لا یجوز لنا الافتاء ‹ صفحه ۲۰ › والحکم بالبراءة وان جاز ان یقال : انه لا یجب علینا الاخذ به لأنه غیر ثابت لنا ، أو نحن فی سعة منه حتى یتبین ، أو نحو ذلک ، وکأنه إلى هذا أشار الفاضل المذکور بقوله : ولا – یجوز التمسک بها فی نفس أحکامه تعالى ، یعنی یجوز فی متعلقات أحکامه تعالى کما صرح به فی موضع آخر ، ویؤید هذا اختلاف مراتب الناس فی مقدار تتبع الأدلة فی الوصول إلیها وعدمه مع أن ما ورد عن أهل البیت علیهم السلام من أن حکم الله سبحانه واحد فی کل قضیة وان من اصابه فقد أصاب الحق ومن أخطأه فقد أخطأ الحق وعلیه الوزر فی فتیاه لا ینفى الحکم فی الواقع بمجرد أصالة البراءة ، کما یأتی فی الأصل السابع تحقیقه ،

وعلى هذا المعنى یحمل ما رواه الصدوق رحمه الله فی الفقیه عن الصادق علیه السلام : ان کل شئ مطلق حتى یرد فیه نهى ، أی مطلق لکم وموسع علیکم حتى یصل إلیکم نهى لا ان الاطلاق حکم الله فی الواقع ، وبهذا التحقیق یتحقق الجمع بین کثیر من الآیات والاخبار المختلفة بحسب الظاهر فی الأصول الآتیة کما ستطلع علیه إن شاء الله بل یتحقق محاکمة دقیقة بین المخطئة والمصوبة کما یظهر عند التأمل الصادق ، ویمکن استنباط هذا الحکم ای جواز التمسک بأصالة البراءة فی العملیات من القرآن من قوله عز وجل : وما کان الله لیضل قوما بعد إذ هداهم حتى یبین لهم ما یتقون ونحوها من الآیات مما یؤدى مؤداها . (الأصول الأصیلة – الفیض القاسانی – ص ۱۷ – ۲۰)

فیض کاشانی در بخش دیگری از کتابش الاصول الاصلیه گفتار دیگری دارد که نقل آن مفید است:

اما اخبار المنع من تفسیر القرآن بغیر نص واثر فیجب حملها على المتشابهات منه دون المحکمات ، وکذا الأخبار الدالة على تخصیص أهل الذکر علیهم السلام بعلمه دون غیرهم ، فإنها أیضا محمولة على المتشابهات منه ، أو على علم الکتاب وذلک لوجوه من العقل والنقل ، منها ان الحکم اما نص وهو لا یحتمل الخلاف ، واما ظاهر والحکیم فی مقام البیان والتفهیم لا یتکلم بما یرید خلاف ظاهره ، والا یلزم الاغراء بالجهل .

ومنها قوله عز وجل : منه آیات محکمات هن أم الکتاب واخر متشابهات ( إلى قوله ) وما یعلم تأویله الا الله والراسخون فی العلم ففی تفسیر علی بن إبراهیم باسناده عن الصادق علیه السلام ان القرآن زاجر وآمر یأمر بالجنة ویزجر عن النار ، وفیه محکم ومتشابه فأما المحکم فنؤمن به ونعمل به وندین به ، واما المتشابه فنؤمن به ولا نعمل به وهو قول الله تعالى : فأما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأویله وما یعلم تأویله الا الله والراسخون فی العلم ، آل محمد علیهم السلام .

ومنها قوله ( ص ) : فی حدیث غدیر خم. معاشر الناس تدبروا القرآن، وافهموا آیاته، وانظروا فی محکماته، ولا تنظروا فی متشابهاته. ومنها قول أمیر المؤمنین ( ع ) فی العهد الذی کتبه للأشتر النخعی إلى مصر : واردد إلى الله ورسوله ما یضلعک من الخطوب و ‹ صفحه ۳۸ › یشتبه علیک من الأمور فقد قال الله سبحانه وتعالى لقوم أحب ارشادهم : یا أیها الذین آمنوا أطیعوا الله وأطیعوا الرسول وأولی الامر منکم فان تنازعتم فی شئ فردوه إلى الله والرسول فالرد إلى الله الاخذ بمحکم کتابه ، والرد إلى الرسول الاخذ بسنته الجامعة غیر المفرقة ، إلى غیر ذلک من الشواهد ،

بل نقول : ان من المتشابهات أیضا ما یجوز ان یعلم تأویل غیر المعصومین علیهم السلام أیضا من شیعتهم الکاملین ببرکة متابعتهم لهم وسلوک طریقتهم والاستفادة منهم ومن روحانیتهم ومجاهدتهم فی الله حق جهاده قال الله تعالى : والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا وانما خصوا علیهم السلام بعلم جمیع المتشابهات وجمیع الناسخ والمنسوخ وجمیع الاحکام وبالجملة بعلم الکتاب کله کما یدل علیه قول الصادق علیه السلام : ما یستطیع أحد ان یدعى ان عنده جمیع القرآن کله ظاهره وباطنه غیر الأوصیاء. وفی حدیث منصور بن حازم : فلم أجد أحدا یقال : انه یعرف ذلک کله الا علیا علیه السلام کما مر ، إلى غیر ذلک مما یؤدی هذا المعنى ،

واما علم بعض المتشابهات فیمکن ان یوجد عند غیرهم علیهم السلام أیضا ویدل على ذلک شواهد من العقل والنقل وسنذکر بعضها فی فصل [ من ] الأصل التاسع إن شاء الله کیف لا ویبعد غایة البعد حصر أکثر فوائد القرآن على عدد قلیل محصورین مع أن فی الآیات والأخبار الکثیرة ما یدل على عموم فائدته بالنسبة إلى الکاملین فی الایمان ، وأن بالتفکر فیه والتدبر فیه والتدبر لمعانیه یهتدى إلى علوم کثیرة.

وروى فی الکافی عن الصادق ( ع ) عن آبائه علیهم السلام عن النبی ( ص ) انه قال: فإذا التبست علیکم الفتن کقطع اللیل المظلم فعلیکم بالقرآن فإنه ‹ صفحه ۳۹ › شافع مشفع وماحل مصدق ومن جعله امامه قاده إلى الجنة، ومن جعله خلفه ساقه إلى النار ، وهو دلیل یدل على خیر سبیل، وهو کتاب فیه تفصیل وبیان وتحصیل، وهو الفصل لیس بالهزل، وله ظهر وبطن فظاهره حکم وباطنه علم ، ظاهره أنیق وباطنه عمیق ، له تخوم ، وعلى تخومه تخوم ، لا تحصى عجائبه ولا تبلى غرائبه ، فیه مصابیح الهدى ، ومنار الحکمة ، ودلیل على المعرفة لمن عرف الصفة ، فلیجل جال بصره ، ولیبلغ الصفة نظره ، ینج من عطب ویخلص من نشب ، فان التفکر حیاة قلب البصیر کما یمشی المستنیر فی الظلمات بالنور ، فعلیکم بحسن التخلص وقلة التربص. (الأصول الأصیلة – الفیض القاسانی – ص ۳۷ – ۳۹)

نکات اصلی و مهم بحث اصالة الاباحة العقلیة
•    نکته اول.

•     شریعت تنها در منطقی الفراغ حکم عقل حق تشریع دارد

تحلیل شیخ انصاری درباره اصل اولی در امور: حظر یا اباحه؟ ابوالقاسم بن محمدعلی کلانتری نوری در کتاب مطارح الانظار که تقریرات اصول فقه شیخ اعظم انصاری است بحث مستوفایی درباره اصالة الاباحة و الحظر دارد که علیرغم طولانی بودن به دلیل  اهمیت عینا نقل می شود:

اصالة الاباحة العقلیة و اصالة التکلیف ؟!

أصل [فی أن الأصل فی الأشیاء الإباحة أو الحظر]

(بسم اللّه الرحمن الرّحیم) اختلف الآراء فی أن الأصل فی الأفعال الاختیاریة التی لا ضرورة فیها عقلا هل هو الإباحة أو الحظر على أقوال ستعرف و قبل الخوض فی نقلها و نقدها ینبغی رسم أمور ؛

الأول ؛ أنه قد استصعب بعضهم الفرق بین هذه المسألة و بین ما سیأتی من أن الأصل العملی فی مقام الشک فی التکلیف على حسب اختلاف موارده هو البراءة أو الاحتیاط زاعما أن عنوان إحدى المسألتین یغنی عن الأخرى إما لعموم فی إحداهما و إما لاتحادهما و لیس على ما زعم و لا على تلک المکانة من الصّعوبة فإن الفرق بین المقامین فی منار .

أما أولا ؛ فلأن جهة عنوان البحث فی المقام تغایر الجهة المعنونة فی ذلک المقام و بیان ذلک أن الأشاعرة بعد ما نازعوا مع العدلیة القائلین بالتحسین و التقبیح العقلیین فی إثبات الحسن و القبح و نفیه نازعوهم فی مسألتین على سبیل التنزیل و الانحطاط عما قالوا به مماشاة منهم للعدلیة فجعلوهما من فروع تلک المسألة و تذنیباتها کما یظهر ذلک بعد الرجوع إلى عناوینهم إحداهما وجوب شکر المنعم و الأخرى هذه المسألة فکأنهم قالوا سلمنا إن للعقل فی بعض العناوین کوجوب ردّ الودیعة و الظلم و الإحسان حکما و لکنا لا نسلم أن هذین المقامین من جملة موارد حکم العقل فلا حکم للعقل على تقدیر حکومته فیهما و العدلیة قالوا بأن العقل یحکم بالوجوب فی الأول منهما و بالإباحة أو الحظر فی الثانیة

فمحصّل النزاع فی المقام إنما یرجع إلى أن للعقل حکما فی الأشیاء الخالیة عن أمارة المفسدة أم لا و لا مدخل فی تشخیص المرجع فی العمل عند الشک فیه فإن الحاظر ربما یحکم بالإباحة فی ذلک المقام و المبیح فی الحظر من غیر تناف بینهما لإمکان ورود دلیل عقلی أو نقلی آخر على خلاف ما أصّله فی هذا المقام و ملخّص النزاع فی المقام الآتی یرجع إلى أن المرجع شرعا عند الشک فی التکلیف ( باختلاف أقسامه و موارده سواء کان المدرک فی ذلک هو العقل أو النقل ) ما ذا ؟ فالأخباری على الاحتیاط و الأصولی على البراءة فکأن الجهة الملحوظة فی تلک المسألة مباینة للجهة المبحوث عنها فی المقام و بعبارة مجملة ملخصة هی أن مسألة أصالة البراءة من المسائل الأصولیة التی هی بیان لأحکام أفعال المکلفین و هذه المسألة من فروع الخلاف فی الحسن و القبح الذی هو من مبادئ الأحکام على ما هو المحرز فی کلماتهم کما لا یخفى .

و أما ثانیا ؛ فلأن المقصود بأصالة الإباحة بعد الإغماض عما تقدم هو إثبات الإباحة التی هی من الأحکام و المطلوب بأصل البراءة هو نفی العقاب و ما یستفاد من بعض الأدلة الناهضة علیها من إثبات الإباحة کقوله کل شی‏ء مطلق و نحوه إنما هو [ص: ۲۴۶ ] تفضل من الدلیل و إلا فلا وجه للتمسک ببعض ما لا یستفاد منها إلا رفع العقاب کما هو الغالب فیها کقوله ما حجب اللّه علمه عن العباد و قوله رفع عن أمتی و نحوهما مما یدل على الرفع و الوضع و انتفاء العقاب و المؤاخذة .

لا یقال : إن مفاد أصالة الإباحة لا یزید على نفی الحرج و عدم المؤاخذة فلا ینهض فرقا لأنا نقول إن المبیح یدعی الإذن و الترخیص کما یستفاد من قولهم فی دفع حجة الحاظرین بأن الإذن معلوم .

و أما ثالثا ؛ فبأن النزاع فی المقام فی الإباحة الواقعیة و فی البراءة فی الإباحة الظاهریة و یظهر ذلک من الرجوع إلى مطاوی استدلالاتهم و فحاوی کلماتهم أ لا ترى أنهم قد جعلوا فی قبال القول بالحظر القول بالوقف مع تصریحهم باشتراکهما فی العمل . فلو لا أن المراد بالحظر الحظر الواقعی لما صح عدّ القول بالوقف قولا آخر و لا شک أن الحظر بعد ما کان واقعیّا لا مناص من کون الإباحة أیضا واقعیة و مما یدل على أن الکلام فی المقام فی الإباحة الواقعیة استدلال القائل بالحظر بأن التصرف فی الأشیاء المذکورة تصرف فی ملک الغیر بغیر إذنه و جواب المبیح بأن الإذن من المالک معلوم فإن کلا من الدلیل و الجواب أدل دلیل على أن المراد بالإباحة و الحظر الواقعی منهما کما لا یخفى إذ التصرف فی ملک الغیر حرمته واقعیة و بعد معلومیة الإذن إباحة التصرف واقعیة و کذا احتجاج القائل بالإباحة بما یقرب من قاعدة اللطف یلائم کونها واقعیة إلى غیر ذلک مما یلوح من عناوینهم لها فی ذیل مسألة الحسن و القبح فی عرض وجوب شکر المنعم کما عرفت فی أول الوجوه .

فإن قلت : بعد ما کانت الإباحة واقعیة لا یجوز ورود الشرع بخلافها لأولها إلى التناقض بین العقل و الشرع .

قلت : ورود الشرع بخلافها لا یقتضی التناقض فإن العقل فی موضوع التصرف فی ملک الغیر بغیر إذن المالک یحکم بالحظر و فی موضوع الإذن یحکم بالإباحة و لا یجوز ورود الشرع بخلاف حکم العقل فی هذین الموضوعین . نعم یمکن تبدل أحد الموضوعین بالآخر بحصول الإذن کما فی الغصب على ما لا یخفى و لا تناقض على تقدیره .

و أما رابعا ؛ فلأن المستفاد من ظاهر قولهم أصالة الإباحة و من موارد إجرائها فیها کما هو المتداول فی ألسنة القدماء اختصاصها بالشبهة التحریمیة و من ظاهر البراءة اختصاصها بالشبهة الوجوبیة و لا أقل من عمومها لها و للتحریمیة ، فالفرق ظاهر بین المقامین .

و ربما یذکر فی وجه الفرق وجوه أخر کلها غیر وجیهة فلا نطیل بذکرها و تزییفها .

الثانی فی تحریر محل النزاع فنقول الأشیاء عند العدلیة تنقسم على قسمین قسم یستقل بإدراک حکمه العقل و قسم لا یستقل العقل بإدراک حکمه .

الأول خارج عن هذا النزاع و ینقسم على أقسامه الخمسة من الوجوب و الحرمة و الندب و الکراهة و الإباحة العقلیات .

و الثانی أیضا على قسمین ؛ فإنه إما من الأفعال التی لا یمکن بقاء النوع و حفظ النظام بدونه کالتنفّس فی الهواء مثلا و إما أن لا یکون من هذا القبیل ، و الأول أیضا خارج عن هذا النزاع ضرورة حکم العقل بجواز الارتکاب فیهما . ففی الحقیقة مرجع هذا القسم إلى الأول .

و الثانی لا یخلو إما أن یکون مما یشتمل على أمارة المنفعة أم لا ؟ و على الثانی ، فلا شک فی کونها لغوا و عبثا فلا یجوز الارتکاب أیضا فیها ، إما لکراهة عقلیة أو حرمة کما لا یخفى .

و الأول إما أن یکون مما یشتمل على أمارة المفسدة أیضا أم لا ؟ و على الأول ، فلا ریب أیضا فی عدم جواز الارتکاب فیها . و على الثانی ، فهو محل النزاع و بالجملة فالنزاع إنما هو فی الأفعال الغیر الضروریة التی لا یستقل العقل بإدراک حکمه الخالیة عن أمارات المفسدة المشتملة على أمارات المنفعة .

و ربما توهم بعض الأجلة دخول ما لا فیه أمارة المفسدة و لا أمارة المنفعة فی النزاع و لیس بسدید و أما ما زعمه من اشتمال العنوان بشموله لها ، بعد ما یظهر منهم التصریح بخلافه فی عناوینهم ، فمما لا یصغى إلیه ، کتوهم شمول الأدلة لها .

نعم ما زعمه من الدلیل ربما یشمله إلا أنه بمعزل عن الصواب لعدم استقامة الاحتجاج بمثله فی أمثال المقام کما لا یخفى .

بقی هنا شیئان ؛ أحدهما ما استشکله المحقق القمی من أنه بعد ما کان مثل شم الطیب و أکل الفاکهة مما قد اختلف فی إباحته فأی شی‏ء یبقى بعد ذلک یکون مباحا عقلیّا فی قبال أقسامه الأربعة ؟ فالأولى تربیع الأقسام فیما یستقل العقل بإدراک حکمه .

و قد یجاب عنه بما ذکره بعض الأجلة ؛ بأن التقسیم مبنی‏ على أن یراد باستقلال العقل فی الجملة و لو بحسب بعض أفراده . و فساده غیر خفی .

و قد یجاب أیضا ؛ بأن العلم بعدم المفسدة فیما فیه أمارة المصلحة ، یوجب القطع بالإباحة ، فهو مباح عقلی قطعی .

و یرد علیه أن دلیل الحاظر بأن التصرف فیه تصرف غیر مأذون فیه ، یجری فیه أیضا . فلا یصیر متفقا علیه ، کما هو المطلوب ، و لا غائلة فیه بعد تمیز المفاهیم .

و ثانیهما ما هو المعروف بینهم من أن فرض العنوان فیما لا یستقل العقل بإدراک حکمه ، یناقض دعوى الحاظر و المبیح باستقلال العقل بإباحته أو حظره . و هذا هو الوجه فی اختیار الحاجبی عدم الحکم فی المسألة ، حیث إن الحکم فرع الحاکم و لا حاکم فی المقام . أما العقل فلأن المفروض عدم استقلاله بالحکم و أما الشرع ، فلأن الکلام قبل وروده .

و أجیب عنه بوجوه ، الأول ؛ أن العقل لا یستقل بإدراک حکم العناوین الخاصة من حیث أنفسها و فی حدود ذواتها کأکل الرمان و شرب الماء البارد فیما لیس هناک ضرورة و نحوهما ، و هو لا ینافی استقلال العقل بإدراک حکم عنوان عام صادق على تلک العناوین الخاصة على وجه کلی إجمالی ، کما فی الحکم بکلیة الکبرى فی الشکل الأول .

و فیه أن التقسیم حینئذ یبقى بلا وجه لجریانه بعد ، فیما یستقل العقل بإدراک حکمه مثلا الظلم الخاص القائم بشخص خاص ، مما لا یستقل العقل بإدراک حکمه بخصوصه و مما یستقل العقل بإدراک حکمه من حیث اندراجه تحت عنوان کلیّ الظلم ، و کذا رد الودیعة لو لوحظ من حیث خصوص أفراده لا یستقل العقل بإدراک حکمه و لو لوحظ باعتبار شمول عنوان کلی له فهو [ ص: ۲۴۷ ] من المستقلات العقلیة ، فنحن لا نقول بأن اختلاف حکم الکلّی و الجزئی لا یجری فی دفع الإشکال ، کیف و لولاه لبطل الاستدلال عن أصله ، بل نقول بأن مجرد هذا الاختلاف لا یقضی بعدّ الظلم من المفاهیم التی یستقل العقل بإدراک حکمه ، و ما نحن فیه مما لا یستقل العقل بإدراک حکمه بعد جریان الکلام المزبور فیه أیضا کما عرفت .

الثانی ؛ أن ما لا یستقل العقل بإدراک حکمه ضرورة من دون حاجة إلى الوسط فی الإثبات هل یستقل بإدراک حکمه بالنظر و مع ملاحظة الدلیل و الوسط أم لا ؟ فمحل النفی هو الإدراک الضروری و محل الإثبات على تقدیره هو الإدراک النظری ، فلا تناقض .

و قد یستفاد هذا الجواب من تحریر البعض فی عنوان البحث ، کالعمیدی على ما لا یخفى .

و فیه أیضا ؛ ما عرفت من جریانه بعینه فیما یستقل العقل بإدراکه . کیف و مرجع هذا الوجه عند التدبر هو الوجه الأول على بعض الوجوه ، فالعنوان الذی لا یستقل بإدراک حکمه العقل إلاّ بعد ملاحظة الوسط ، لیس من المستقلات العقلیة و إنما الوسط منها ( و لا معیار فی المقام لاختلاف المراتب ) فربما یکون الشی‏ء بعنوان جزئی منها و ربما یکون منها باعتبار صنفه على اختلاف مراتب الأصناف أو باعتبار نوعه أو جنسه السافل إلى أن یصل إلى جنس الأجناس فی سلسلة الطول . فأکل الفاکهة فی المقام بمنزلة الظلم الشخصی فی ذلک المقام ، فکما أن الظلم الشخصی لا یعدّ من المستقلات العقلیة إلا باعتبار الاندراج فکذا أکل الفاکهة لا یعدّ منها إلا باعتبار التصرف فی مال الغیر الذی مرجعه فی الحقیقة إلى عنوان الظلم على بعض الوجوه کما لا یخفى .

الثالث ؛ ما أفاده بعض أفاضل المتأخرین طاعنا به على الفاضل القمی ، حیث استصعب دفع الإشکال ، و هو أن الحکم فی المقام بالنسبة إلى مرحلة الظاهر و الجهل بالنسبة إلى مرحلة الواقع و النفی فی الواقع لا ینافی الإثبات فی الظاهر کما فی أصالة البراءة فإن شرب التتن مما لا یستقل العقل بإدراک حکمه الواقعی و یستقل بإدراک حکمه الظاهری من غیر تناقض بین الحکمین .

و فیه أنک قد عرفت فیما تقدم أن حکم العقل بالإباحة عند المبیح و بالحظر عند الحاظر واقعی على ما هو لائح من مطاوی کلماتهم ، و إن کان باعتبار جهالة حکم موضوعه ، و توضیحه و تحقیقه یحتاج إلى رسم مقدمة و هی ؛ أنه لا یتصور فی الحکم العقلی أن یکون ظاهریا بل کل ما یحکم به العقل فهو حکم واقعی ، لأن اختلاف الأحکام الشرعیة بأن یکون بعضها واقعیا و بعض آخر ظاهریا إنما هو بواسطة إمکان جعل حکم فی الواقع و عدم الوصول لمانع إلى المکلف . فما هو المجعول واقعا حکم واقعی و ما هو المحکوم به فی مقام العمل و الفتوى، حکم ظاهری. و هذا کما هو ظاهر یصح فیما لو کان الحاکم غیر المکلف. و أما فیما إذا کان هو المکلف (کما فیما نحن فیه) فلا وجه لعدم الوصول حتى یقال بأن المجعول الغیر الواصل ، حکم واقعی و المحکوم به فی مقام الجهل بالواقع حکم ظاهری .

لا یقال : قد یکون الفعل قبیحا و العقل من حیث جهله بقبحه مثلا ، یحکم بجواز ارتکابه و إباحته . فمن حیث قبحه واقعا ، له حکم واقعی و من حیث الجهل به ، له حکم ظاهری .

لأنا نقول : الکلام فی المقام إنما هو فی الحکم التابع للقبح و الحسن ، على ما هو المقرر فی المراد منهما فی محل النزاع . و الحسن و القبح بالمعنیین المعهودین، لا یلحقان للأفعال الغیر الاختیاریة، اتفاقا من العدلیة و الأشعریة . فالفعل القبیح فی الواقع لا یتصف بالقبح إلا بعد العلم به على وجه یصیر به اختیاریا . فهو حال الجهل لا یتحقق قبیحا ، لأن المفروض عدم العلم بالعنوان القبیح ، و مع عدمه لا یصح قصده ، و بدون القصد لا یکون اختیاریا ، فلا یتصف بالقبح فی الواقع .

و إذا تمهّدت هذه المقدمة فنقول : إن حکم العقل بقبح التصرف فی ملک الغیر یقع على وجوه ؛

فتارة ؛ مع العلم بعدم إذنه و لا ریب فی کونه حکما واقعیا غیر منوط بالجهل .

و أخرى ؛ مع عدم العلم بإذنه . فإما مع إذنه واقعا أو مع عدم الإذن فی الواقع . و الحکم بقبح التصرف فی الصورتین أیضا ، حکم واقعی و إن کان فی موضوع الجهل . فإن تعریض النفس فی معرض الهلاکة ، عنوان حکم العقل و لا اختلاف فیه فی جمیع الصور ، و عدم وقوع الهلاکة فی البعض لا یناط بالاختیار ، فلا یصح القول بکونه فارقا فی الصّور الثلاثة و بالجملة فمقتضى القول بالحظر ( کما هو ظاهر ما تمسک به ) هو الحظر الواقعی و فی قباله القول بالإباحة ، سیّما بعد ملاحظة ما أجابوا به عن دلیل‏ الحظر ، من معلومیة الإذن ، هو الإباحة الواقعیة . فجعل النزاع فی الحکم الظاهری فی المقام کما فی أصالة البراءة و دفع التناقض بأن عدم الاستقلال إنما هو بالنسبة إلى الواقعی و الاستقلال إنما هو فی مرحلة الظاهر ، إنما هو تأویل بما لا یرضاه المتنازعون کما لا یخفى على المتأمل .

فالتحقیق فی دفع الإشکال هو أن یقال إن استقلال العقل إنما هو فی موضوع عدم وجدان ما یقتضی المفسدة و عدم استقلاله فیما لم یلاحظ مع الفعل هذا العنوان و لیس من الحکم الظاهری فی شی‏ء . فإن موضوعات أحکام العقل لیس أحدها فی سلسلة الطول بالنسبة إلى الآخر ، بل الکل فی عرض الآخر . بخلاف الأحکام الشرعیة ، فإنها ربما یکون أحد الموضوعین فیها فی عرض الموضوع الآخر کالحاضر و المسافر ، و قد یکون مرتبا على الآخر کما فی أصالة البراءة على ما سیجی‏ء تحقیقه . و الأحکام الظاهریة إنما تتصور فیما إذا کان أحد الموضوعین مرتبا على الآخر . مثلا حکم العقل بحرمة الظلم ، حکم واقعی و حکمه بحرمة الضرب، فیما إذا شک فی حصول التأدیب أیضا، حکم واقعی، و إن حصل التأدیب. و مثله فی الشرعیات یسمى بالحکم الظاهری ، فإن للشی‏ء مع قطع النظر عن العلم و الجهل ، حکما مخزونا فی الشرع . و أما الأحکام العقلیة فموضوعاتها لا تحصل إلاّ بعد العلم و الإرادة ، حیث إن الکلام على ما عرفت ، إنما هو فی الحکم التابع للحسن و القبح اللاحقین للأفعال الاختیاریة ، التی لا تصیر اختیاریة إلا بالعلم‏ [ ص: ۲۴۸ ] و الإرادة ، فما لم یقصد حصول عنوان لم یحصل على وجه یتصف بالحسن و القبح ، و إن وقع ما هو القبیح أو الحسن فی الواقع ، کالتأدیب المترتب على الضرب فیما لم یکن مقصودا ، و قتل النبی صلى اللَّه علیه و آله المترتب على الصدق إذا لم یکن الصادق مریدا له فی صدقه .

و السر فی جمیع ذلک هو ما عرفت فی المقدمة الممهدة من أن مناط الانقسام إلى الحکمین ، هو إمکان جعل الأحکام الشأنیة و عدم وصولها إلى المکلف . فیمکن أن یقال إن للشی‏ء ، مع قطع النظر عن الجهل ، حکما و من حیث هو مجهول ، حکما آخر ، بخلاف الأحکام العقلیة ، فإن الشأنیة فیها غیر معقولة ، لامتناع ذهول النفس عنها کما لا یخفى .

الثالث فی بیان الأقوال فی المسألة؛

فقیل بالإباحة و قیل بالحظر و توقف الشیخ الأشعری و فسر تارة بعدم الحکم و أخرى بعدم العلم بالحکم .

قلت : إن التفسیر الأول یلائم مذهب الأشاعرة بعدم حکم للعقل فی أمثال المقام ، کما عن الحاجبی و أضرابه . و التفسیر الثانی یلائم کون هذا البحث إحدى مسألتی التنزل و المماشاة ، کما لا یخفى .

و إذ قد عرفت هذه الأمور ، فالمنقول من حجج المبیحین أمور ؛

أحدها ؛ ما نقله الشیخ ( فی محکی العدة ) من أن تلک الأفعال منفعة بلا مضرة . أما أنها منفعة فبالفرض و أما أنها بلا مضرة لأنها لو کانت فیها مضرة آجلا أو عاجلا لوجب على الحکیم اللطیف نصب أمارة مفیدة للعلم ، و لا أقل من الظن المفید للوثوق علیها ، و المفروض عدمها .

و الجواب عنه على ما نبّه به الشیخ و المحقق الجمال فی تعلیقاته على العضدی ؛ منع لزوم نصب أمارة علیها . لم لا یجوز أنه تعالى قد وکلنا على أنفسنا بعد وضوح طریقة العقلاء فی الإطاعة و العصیان ؟ و هذا الجواب عن الشیخ کما ترى یناقض ما أورده فی الإجماع ، من أن طریق ثبوت الإجماع منحصر فی سلوک سبیل اللطف . بل هذا هو بعینه ما أورد علیه السید ، و من العجب أن السید قد احتج للقول بالإباحة بهذه الحجة .

اللهم إلا أن یوجه بأن اللطف ربما یقول بوجوبه الشیخ على اللّه بعد ما یقتضی التکلیف ، لا قبل ملاحظة ما یقتضی التکلیف . إلا أن فیه ما لا یخفى .

و بالجملة فالسیّد و الشیخ متعاکسان فی المسألتین . بل ربما یعدّ هذا من الشیخ من وجوه التأیید لاعتبار الإجماعات المنقولة فی کلامه فتدبر .

و ثانیها ؛ أن الأشیاء المشتملة على المنفعة ، لو لم تکن مباحة لزم أن یکون إیجادها عبثا منه ( تعالى عن ذلک علوا کبیرا ) .

و سخافته بحیث لا یخفى على أحد ، إذ غایة ما یمکن القول به ، عدم العلم بالفائدة و لا یلزم منه عدم الفائدة و إلا فالفائدة فیها معلومة لمن تدبر و تبصّر .

و ثالثها ؛ ما احتج به بعض الأجلة و هو أن ضرورة العقل قاضیة بالإباحة فی الظاهر عند عدم ما یدل على الخلاف من غیر فرق بین المشتمل على المنفعة و غیره ، لظهور أن التکلیف بأقسامه الأربعة مشروط بالعلم و النسیان عقلا و عادة ، و إذ لیس فلیس . و لا نعنی بالإباحة إلا ذلک .

و فیه ( بعد الغض عما أشرنا إلیه سابقا فی تحریر محل النزاع من انحصار عناوین القوم فیما یشتمل على المنفعة و من أن الحکم بالإباحة حکم واقعی ) أنه ؛ إن أراد قضاء ضرورة العقل بالإباحة ، بمعنى عدم الحرج و المؤاخذة ، فمسلّم ، إلاّ أنه لا یجدیه ، لوقوعه فی غیر محل النزاع ، کما صرح به العضدی حیث حکم بعدم النزاع فی الإباحة بهذا المعنى حتى عند الأشعری . و إن أراد الإباحة بمعنى الإذن و الترخیص کما قد یقال باستظهاره من نفی الأحکام الأربعة و إثباته ، ففیه أنه لا نسلم القضاء ضرورة العقل بالإباحة بهذا المعنى . و أمّا تخیله من اشتراط التکلیف بأقسامه الأربعة بالعلم فهو کذلک ، إلا أن الإباحة بهذا المعنى أیضا من الأحکام التکلیفیة و یحتاج إلى العلم عقلا و عادة ، و لو سلم فانتفاء الأربعة لا یلازم إثبات الإباحة لوجود الواسطة ، و هو عدم الحکم . فإن الأحکام و إن کانت منحصرة فی الخمسة ، إلا أنه لا ینهض دلیل على ثبوتها فی جمیع الأشیاء بحسب حکم العقل ، فتدبر .

و رابعها ؛ ما استند إلیه جملة من المتأخرین و هو استقرار طریقة العقلاء بعدم الاجتناب عنها و حکمهم بلحوق المتحرز عنها بأصحاب السوداء و الجنون و استحقاق المقتصر فی التنفّس على قدر الحاجة للذم عقلا .

و فیه ؛ أن محل الکلام على ما مر ، یشمل فیما لو کان المفسدة مشکوکة ، لأن انتفاء أمارة المفسدة لا ینافی الشک بوجودها و لا نسلم استقرار طریقة العقلاء فی محل الشک بالحکم بالإباحة ، لو لم نقل بأن سجیة کل عاقل یحکم بالاجتناب عند الشک ، لعدم العلم بالإذن عند الشک . و أمّا إلحاق المتحرز بأصحاب السوداء و الجنون فهو إنما یثمر فی إبداء الاحتمال لا العمل بمقتضاه بعد حصول الشک ، کما قد یمکن الاستشعار من قولهم أصحاب السوداء على ما لا یخفى . و بالجملة لا دلالة فی الدلیل المذکور على الإباحة فی جمیع الصور ، بل العقلاء یقتصرون على الظن بالسلامة و لو بتحصیل الظن من بعض السوالف و الأمور الغیر المعتبرة من التسویلات النفسانیة ، کما هو مشهود من ملاحظة حالهم فی أمور معاشهم .

مثلا لو فرضنا نزول بلیة مساویة النسبة فی الکل ، فالنفس یحتال فی إخراجها منها لا على وجه یکون مردّدا فی الواقع ، بل فی تحصیل الظن بالخروج کما لا یخفى .

و قد یحتج للقول بالإباحة بأقیسة مشهورة و أمثلة عرفیة کالاستظلال بحائط الغیر و الاستضاءة من نوره و لیس على ما ینبغی ، للقطع بالفرق من حصول الإذن فیها دون غیره کما لا یخفى .

و احتج القائل بالحظر بوجهین ؛

الأول ؛ ما مر الإشارة إلیه مرارا من أن ارتکاب تلک الأفعال تصرف فی ملک الغیر بغیر إذنه فإن العبد فی مقام العبودیة لا یملک شیئا حتى نفسه ، فکیف بغیرها . و التصرف فی ملک الغیر بغیر إذنه قبیح ، فیحرم التصرف فیه .

و الجواب عنه أن قبح التصرف فی ملک الغیر مطلقا ، ممنوع . بل ما لم یستلزم التضرر للمالک أو فی صورة منع المالک و إن لم یستلزم ضررا بالنسبة إلى المالک ، فإن التصرف فی ملک الغیر لا یستقل العقل بإدراک حکمه بعنوان نفسه ، بل من حیث أولِهِ إلى عنوان آخر یستقل العقل بإدراک حکمه ، کالظلم و نحوه . و عند انتفاء التضرر أو عدم المنع لا قبح فیه لعدم رجوعه إلى عنوان قبیح . نعم فی الصورتین المذکورتین ‏[ ص: ۲۴۹ ] یرجع إلى الظلم ، أما الأولى فظاهر ، و أما الثانیة فلأنه بعد تسلیم تسلط المالک على ملکه و عدم إذنه فی التصرف و منعه منه بعَدّ التصرف فیه بغیر إذنه ظلما ، فإنه وضع الشی‏ء فی غیر محله ، و من المعلوم تعالیه ( تعالى ) عن الضرر و المنع اقتراحا ، کما فی غیره من الملالیک [ المالکین ] .

و لک أن تقول : إن التضرر فی حقه تعالى غیر معقول . و کذلک المنع الاقتراحی ، إلا أنه یحتمل أن یکون بواسطة ضرر متعلق بنا ، فإن أفعاله معللة بالأغراض الراجعة إلینا ، رفعا للعبث و الاستکمال فی حقه تعالى عن ذلک . و مع هذا الاحتمال لا یجوز الإقدام على ارتکاب مثل تلک الأفعال ، و مع ذلک فلا یستقیم وجها آخر فی قبال ثانی الوجهین لأوله حقیقة إلیه کما ستعرف .

الثانی ؛ ما استند إلیه الشیخ فی العدة ،  من أن فی ارتکاب تلک الأفعال إقداما بما لا یؤمن النفس من ضررها و هو قبیح . و لتحقیق الحال فی هذا الاحتجاج محل آخر ، إلا أنه لا بد من الإشارة إلیه إجمالا ، فنقول : لا کلام فی قبح الإقدام بما یعلم التضرّر فیه کما لا کلام فی قبحه فیما لو ظن بالضرر ، و إنما الکلام فی أن الظن بالسلامة ، یکفی فی رفع القبح ، أو لابد من دفع الضرر الموهوم ؟ و على تقدیر الکفایة ، فهل الشک فی الضرر ، یجب الاحتراز منه عقلا أو لا ؟

و قد یقال : بأنه لا قبح فی العقول فی عدم التحرز عن الضرر الموهوم ، و إنما غایة ما یمکن القول به ، هو الاستحسان العقلی و لا یزید على استحبابه عقلا ، إلا أنه بمعزل عن التحقیق ، على ما یظهر من بعضهم ، حیث إن الموارد التی یستکشف منها حال العقلاء فی أمور معادهم و معاشهم ، من اکتفائهم بالظن فی السلامة ، إنما هو بواسطة انسداد طرق العلم لهم ، بحیث لو اقتصروا على المنافع المعلومة و المضار المعلومة ، لزم اختلال نظامهم و ذلک لا ینافی حکمهم بالوجوب فیما لا یعارضه ما هو أقوى منه أو مساو له . و أما الضرر المشکوک فلا ینبغی الشک بوجوب التحرز عنه عقلا ، بل و یظهر ذلک من علماء المتکلمین أیضا کما یلوح عند حکمهم بوجوب شکر المنعم کما لا یخفى ، إلا أن الظاهر من الفقهاء ( بل کاد أن یکون إجماعا منهم ) عدم لزوم الاجتناب عنه ، کما فیما لو شک فی وجوب السفر مع العلم بعدم ترتب الضرر على ترکه ، و کما لو شک فی الوضوء بترتب الضرر علیه ، فإنهم مطبقون على عدم الاعتناء بهذا الشک إلا عن جماعة من المتأخرین ، أولهم الفاضل الهندی فی شرح الشرح على ما حکاه الأستاذ .

و بالجملة ، فالذی یظهر منهم ، عدم لزوم الاحتراز شرعا ، و لا ینافیه أیضا خلاف بعض المتأخرین ، لأنهم على ما صرح به الفاضل ، إنما قالوا به بواسطة زعمهم أن موضوع الخوف الصّادق مع الشک فی الحکم بالإفطار و التیمم و نحوهما ، یغایر موضوع الضرر ، و إلا فموضوع الضرر لا یقضی بتقیید الإطلاقات فی صورة الشک ، کما یقضی به عند العلم أو الظن . فالفاضل ( لو سلم انحصار المقید فی الضرر کما هو کذلک على ما بیناه فی محله ، مستقصى من أن الخوف طریق إلى الضرر ) لا یقول بوجوب دفع الضرر المشکوک و لا یحکم بتقیید ما دل على وجوب الصوم مثلا عند الشک فی الضرر ، و العقل لصرافته یحکم بالوجوب . فلا بد من توجیه و توفیق .

و الذی یظهر فی الجواب ، على ما أفاده الأستاذ ، أن یقال : إن الضرر المنفی فی الشریعة ، المقید لموضوعات أحکام الشرع عبادة و معاملة ، هو الضرر الدنیوی کما یظهر من ملاحظة حکمهم بسقوط الصوم و الوضوء فی موضوع الضرر ، و عدم لزوم العقد عند اشتماله على ضرر أحد المتعاقدین مثلا . و لا یصح أن یکون الضرر الأخروی مقیدا لإطلاق ما دل على ثبوت الحکم الشرعی ، لأن المراد بالضرر الأخروی ( على ما یستفاد من کلمات المتکلمین و جملة من الأخبار ) لیس إلا العقاب ، و هو من توابع الحکم الشرعی . فلو فرض تقیید موضوعه بهذا الضرر لزم الدور .

و العقل و إن کان مستقلا فی لزوم دفع الضرر ( و لو کان دنیویا ) ، إلا أنه بعد ملاحظة انضمامه بحیثیة تجریدیة ، لا مطلقا . ففیما لو عارضه ما هو أقوى منه ، لا قبح فی عدم الاجتناب . و الموارد التی لا یجب الاجتناب فیها بأجمعها ، إنما هو بواسطة تعارض الضرر بما هو أقوى منه ، و لو کان الکاشف عن التعارض و وجود ما یعارضه ، حکم الشرع .

کیف و الشارع یحکم بوجوب شی‏ء و لو کان مشتملا على ضرر قطعی کما صرح به جماعة منهم الشهید فی القواعد فی مقام نفی التقیة عن الدماء و إظهار کلمة الکفر، فإنه ربما یکون مباحا و قد یکون حراما ، فیحرم على المکلف إظهار کلمة الکفر و لو انجر إلى قتله یقینا . لکن فیما لو کان المأمور بإظهار الکفر ممن یعتد بشأنه ، بحیث لو أظهر الکفر احتمل وقوع ثلمة فی الدین ، مثلا ، و بالجملة ، فبعد ما لاحظنا طریقة الشرع من عدم الاعتبار بالضرر المقطوع و لو فی بعض المقامات ، مع قطع العقل بلزوم الاحتراز فیه ، و لا یذهب وهم إلى تناقض حکمی الشرع و العقل ، لظهور أن حکم العقل إنما هو فی صورة الانفراد و عدم التعارض ، لا إشکال و لا تنافی أیضا فی المقام . بل بطریق أولى فیجوز أن یحکم الشارع بعدم ترتیب آثار الضرر المشکوک بأصالة عدم الضرر و نحوها من الأمارات الشرعیة فی مواردها . و حکم العقل بلزوم الاجتناب أیضا فی محله . و لا ینافیه ما تقدم من التطابق أیضا ، لاختلاف الأحکام باختلاف الموضوعات کما لا یخفى .

و لذا تراهم یتمسّکون فی مقام نفی الحکم المشتمل على الضرر ، بأدلة شرعیة من غیر أن یلتفتوا إلى حکم العقل بوجوب الاجتناب . فرفع الضرر الدنیوی و لزوم الاجتناب منه فی الأحکام الشرعیة ، حکم شرعی و لا مانع من تخصیص الشارع حکمه باعتبار اختلاف مصالح الحکم ، و حکمه بمورد دون آخر .

و من هنا یعلم وجه لزوم الاجتناب فیما إذا اشتمل أحد الإناءین على السم فی الشبهة المحصورة ، حیث إنه لا دلیل شرعا على جواز الارتکاب من الأصول العملیة ( کما یظهر لک فی محله إن شاء الله ) و العقل بصرافته یحکم بلزوم الاجتناب من غیر ما یقضی بخلافه ، و لو بواسطة اختلاف الموضوع .

کما أنه یظهر لزوم الاجتناب فیما نحن فیه ، لأن‏ [ مطارح الأنظار، ص: ۲۵۰ ] حکم العقل بوجوب دفع الضرر ، و لو فی صورة الشک ، مما لا یعارضه شی‏ء . فأکل الفاکهة و شم الورد و إن اشتمل على أمارة المنفعة و خلا عن أمارة المفسدة ، إلا أنه لیس عدم الضرر به فی الدنیا مقطوعا به ، و العقل مستقل بوجوب الاجتناب . و حیث إنه لا شرع ( کما هو المأخوذ فی عنوان البحث ) فلا تعارض أیضا .

ثم إن المراد من قولهم : « قبل الشرع » ، بعد ما عرفت من أن الکلام فی حکم العقل ، ظاهر یعنون به قبل ملاحظة الشرع . فلا حاجة إلى بعض التطویلات الواقعة فی کلام جملة منهم فی المقام‏ .

تذنیب‏

قد ذکر المحقق القمی فی آخر البحث کلاما طویلا مرجعه إلى أن اعتبار أصالة الإباحة على القول بها فی أمثال زماننا الذی قد کشف الشارع الحکیم عن حال جملة من الأشیاء المشتملة على أمارة المنفعة الخالیة عن أمارة المفسدة کشرب الفقاع و استماع الغناء و أمثال ذلک ظنّی فالقول بحجیتها موقوف على اعتبار الظن و استقلال العقل بحجیته .

اقول : لایخفی ان حکم العقل بالإباحة ، لیس حکما ظنیا ، بل حکم علمی یبتنی علی العلل و الغایات الطبیعیة ، و لایجوز عقلا رفع الید منه ، إلا بالإدلة العلمیة ، و لیس فلیس . 

و فرع علیه الحکم بکونها من المستقلات العقلیة و على ذلک بنى الأمر فی الرد على الفاضل التونی و السید الشارح رضوان اللّه علیهما ، حیث حکم الأول ؛ بأن النزاع فی الملازمة ، قلیل الجدوى ، بل عدیمها . إذ ما من مورد لحکم العقل إلا و قد ورد من الشرع فیه آثار کثیرة و أخبار وافرة . و استجوده الثانی ، فزعم أن أصالة حجیة کل ظن ، إنما هی ثمرة من ثمرات مسألة الملازمة . إذ بعد إحراز حکم العقل بحجیة الظن و تطابق الحکمین کما هو المقصود بالبحث فی الملازمة فالظن حجة شرعیة و أیة ثمرة أعظم منها إذ علیها تدور رحى الفقه من الطهارات إلى الدیات .

و اعترض علیه بعض من تأخر عنه ، بمنع مقدمات الانسداد على ما قرره المورد . و لعمری إنه اعتراض بارد و منع فاسد ، إذ لا یناط ترتیب الثمرة على صحة المذهب ، کما لا یخفى . بل إن کان و لا بد من الاعتراض فلیعترض بأن جماعة منهم السید علم الهدى و العلامة آیة اللّه ، نقلوا الإجماع على حجیة الظن فی مورد الانسداد ، فلا ثمرة أیضا ، إلا أنه أیضا بمعزل عن الصواب کما لا یخفى .

و التحقیق فیه یتوقف على تمهید مقدمة فیها تتمیم لما تقدم أیضا ، فنقول : قد تقدم وجوب دفع الضرر الدنیوی عقلا و قد مر فیه الکلام على وجه یلیق بالمقام و أما الضرر الأخروی فلا شک فی کونه واجب الدفع أیضا بل العقل حکمه فیه أشد ، و النقل إبلاغه فیه أبلغ ، کما قال أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) : ألف ألف ضربة من السیف ، أحسن من الموت على الفراش فی مقام الجهاد » إلى غیر ذلک مما لا یحصى . و لا یصلح لمعارضة شی‏ء مع وجوده بخلاف الضرر الدنیوی فإنه مع احتمال العقاب لا یعقل معارضة بشی‏ء آخر إلا أن یرتفع العقاب .

فلا کلام فی أن العقل یستقل بوجوب دفع الضرر سیّما إذا کان أخرویا ، إلا أن الحکم العقلی فی المقام و أمثاله ، إنما هو مجرد إرشاد و إراءة للمصلحة أو تشریع منه و طلب وجوبی أو ندبی على اختلاف مراتب المصالح ؟ و الحکم الشرعی المطابق لحکم العقل أیضا هو حکم إرشادی أو حکم تشریعی ؟

قد یتوهم کما عن بعضهم أن حکم العقل فی أمثال المقام و کذا حکم الشرع حکم تشریعی . و لیس على ما توهّمه ، لأن المراد بالإرشاد فی الأوامر و النواهی المسوقة لبیانه ، لیس إلا بیان حقیقة الفعل و آثاره المترتبة علیه من مدح أو ذم و نحوهما ، من غیر أن یکون مفیدا لإیجاب أو استحباب أو تحریم . فلا یترتب على مخالفة الأوامر الإرشادیة إلا ما یترتب على نفس الفعل من آثاره ، و لا على إطاعتها إلا ما یترتب علیه فی نفسه ، من دون أن یترتب على الإطاعة و العصیان فیهما ما یترتب علیهما فی الأوامر التشریعیة ، من الفوائد المنوطة بهما . و العقل فی مقام الحکومة لا یزید حکمه على هذا القدر کما لا یخفى ، إذ لیس له سلطان المالکیة .

و أما الشرع و إن کان له التشریع ، إلا أن فی بعض الأفعال ما یمنع عنه و بعضها مما لا یقبله ، کما فی الأوامر الواردة فی مقام الإطاعة و العصیان ، کقوله تعالى : « أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ » مثلا . و فی مقام الاتّقاء عن النار ، کقوله تعالى : « فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ » و فی مقام طلب القرب بالنسبة إلیه و رفع الدرجة فی الجنّة و أمثالها . فإن تلک الأمور غایات فی الأوامر الشرعیة . فالأمر بها لا یزید على إفادة حسنها فی نفسها من غیر أن یحتاج إلى غایة أخرى فیها .

و على هذا فلا یصلح لأن یکون الأمر المتعلق بها فی الشریعة أمرا تشریعیّا . و إن أبیت عن ذلک ، فنقول : لو کان الأوامر المترتبة على تلک الأمور و ما یقاربها أوامر تشریعیة یلزم التسلسل ، و بطلان التالی کالملازمة أوّلیة ، فلا یترتب على مخالفة النهی عن معصیة الرسول ، إلا ما یترتب على معصیة الرسول . و لا عصیان فی تلک المخالفة لما عرفت من لزوم التسلسل على تقدیره .

فظهر من جمیع ما مر أن حکم العقل بوجوب شی‏ء ، إنما هو مجرد إرشاد منه ، و حکم الشرع المطابق له ، قد یکون تشریعیّا ( کما فی کثیر من الشرعیات ) و قد یکون إرشادیا ( کما فی وجوب دفع الضرر الأخروی المنتهی إلى العقاب ) و ما یماثله .

و إذا تمهّدت هذه ، فنقول : قد تقدم فی مباحث الظن ، اختلاف مشارب القائلین بالانسداد فی کیفیة الاستنتاج منه . فتارة بالحکومة ، کما هو مشرب التحقیق . و أخرى بالکشف ، على ما مر تفصیل القول فی بیان المراد منهما . و على التقدیرین ، لا وجه لتفریع مسألة الظن على مسألة الملازمة .

أما على الأول ؛ فلأن حکم العقل تارة فی مقدماته ، کقبح التکلیف بما لا یطاق ، و أخرى فی نفس النتیجة . و على التقدیرین لا یتم ما ذکره .

أما الأول ؛ فلأن قبح التکلیف راجع إلى فعله تعالى و خروج أفعاله عن مسألة التلازم و التطابق مما لا یدانیه ریبة . فإن أفعاله تعالى ، لیس مما یتعلق به حکم الشرعی . و أما الحکم العقلی فیها ، فلیس على ما هو المتراءى منه ، کما تخیله جهّال الأشاعرة على ما تقرر فی محله .

و أما الثانی ؛ فلأن حکم العقل بالعمل بالظن على ما عرفت ، مرجعه إلى الاحتیاط فی المظنونات ، و هو من فروع الإطاعة و العصیان . و قد تقرر فی المقدمة الممهّدة ، عدم تعلق حکم شرعیّ بهما . فالظن حال الانسداد ، کالعلم حال الانفتاح . فکما أن العلم لا یقبل الجعل ، فکذا الظن . فلا وجه لجریان مسألة التلازم فیه .‏

[ص: ۲۵۱ ] سلمنا کون الإطاعة و العصیان ، مما یقبل الحکم الشرعی على ما قد یتوهم ، إلا أن الأدلة الشرعیة الآمرة بالإطاعة و الناهیة عن العصیان فی الکتاب و السنة ، فوق حدّ الإحصاء ، فلا ثمرة أیضا کما لا یخفى .

و أمّا على الثانی ؛ فلأن مرجع الاستنتاج على القول بالکشف إلى قیاس استثنائی مرکب من منفصلة مانعة الخلو ، فینتج من رفع التالی وضع المقدم . کأن یقال : إن المرجع إما الظن أو العلم أو البراءة أو الاحتیاط و التوالی فاسدة للمفاسد المترتبة علیها کما هو المقرر فی محله ، فینتج مرجعیة الظن مثلا . و هذا الحکم العقلی البرهانی ، و إن کان حجة شرعیة أیضا ، إلا أنه خارج عن مسألة التلازم و التطابق،  فإن الفاضل التونی إنما هو فی مقام دفع الثمرة فی الأحکام العقلیة التی ثبتت من جهة التحسین و التقبیح العقلیین ، دون الاستلزامات العقلیة ، کوجوب مقدمة الواجب و حرمة الضد و أمثالهما . و لو لا أن الکلام فی ثمرة الحسن و القبح فالأحکام العقلیة ( و لو کانت شرعیة ) مما لا یعدّ و لا یحصى ، فلا وجه للاقتصار على مسألة الظن . فإن کثیرا ما ثبت الحکم الشرعی بأدلة عقلیة صرفه ، کاجتماع النقیضین على تقدیر عدمه أو وجوده و أمثال ذلک مما لا یخفى على المتدرب فی مطاوی کلماتهم و مجاری استدلالاتهم .

اللّهم إلا أن یقال : إن المطلوب من حجیة الظن حال الانسداد و هو کونه مناطا لجمیع الأحکام الشرعیة من الحکم بفسق المتخلف عنه و الحکم بعصیانه و نحو ذلک ، کما فی الظنون الخاصة ، فإن المتخلف عن البینة و لو کان مصادفا للواقع عاص فی الظاهر ، فالقائل بالظن المطلق ، لا بد له من التزام هذه الأحکام ، کما هو کذلک أیضا ، فإنهم ملتزمون بها کما لا یخفى على المطلع بکلماتهم .

و الدلیل الناهض على حجیة الظن لا یفی بذلک ، فإن غایة ما یتصور استفادته منه ، هو وجوب العمل بالظن بمعنى الاکتفاء بالامتثال الظنی . و لا دلالة فیه على حرمة التخلف عنه و لو کان مصادفا للواقع . فلا بد من إثبات کون الظن حجة شرعیة على ما هو الشأن فی غیره من الحجج الشرعیة و لو بواسطة عنوان التجری و الانقیاد اللاحقین فی حالتی المخالفة و الموافقة . إلا أنه مع ذلک لا یتم القول بکونها ثمرة للملازمة ، للأدلة الکثیرة الواردة فی مقام التجری و الانقیاد شرعا کما لا یخفى ، لو لم نقل بأن التجری و الانقیاد أیضا من فروع الإطاعة و العصیان ، على ما دل توهم بعضهم ، فتدبر . تم الکلام فی مسألة أصالة الإباحة .(مطارح الأنظار، ص: ۲۴۵)

تصریح محیی الدین بن العربی به رد «اصالة التکلیف»

وحکم الأصل أن لا تکلیف وأن الله خلق لنا ما فی الأرض جمیعا فمن ادعى التحجیر علینا فعلیه بالدلیل من کتاب أو سنة أو إجماعوأما القیاس فلا أقول به ولا أقلد فیه جملة واحدة وأما أفعال النبی ص فلیست على الوجوب فإن فی ذلک غایة الحرج إلا فعل بین به أمرا تعبدنا به فذلک الفعل واجب مثل قوله صلوا کما رأیتمونی أصلی وخذوا عنی مناسککم وأفعال الحج ولولا نطقه فی ذلک فی بعض الأفعال لم یکن یلزمنا ذلک الفعل فإنه بشر یتحرک کما یتحرک البشر ویرضى کما یرضى البشر ویغضب کما یغضب البشر فلا یلزمنا اتباعه فی أفعاله إلا أن أمر بذلک. (الفتوحات المکیة – ابن العربی – ج ۲ – ص ۱۶۵)

دو تحلیل جصاص از اصالة الاباحة ی عقلیه
اول.

قال أبو بکر الکاشانی (متوفی۵۸۷، ومن اعاظم علماء الحنفیة فی القرن السادس) قد ذکرنا صدرا مما احتج به لإثبات القیاس والاجتهاد من دلائل الکتاب والسنة ، واتفاق الأمة ، ونذکر الان ما یدل علیه من جملة حجج العقول والنظر الصحیح . فنقول وبالله التوفیق :

إن العبادات ( قد ) ترد من الله تعالى على أنحاء ثلاثة : ‹ صفحه ۷۰ › واجب فی العقل : فیرد الشرع بإیجابه ، تأکیدا لما کان فی العقل من حاله ، وذلک نحو التوحید ، وصدق الرسول صلى الله علیه وسلم ، وشکر المنعم ، و الانصاف ، وما جرى مجراه . والثانی : محظور فی العقل : فیرد الشرع بحظره ، تأکیدا لما کان فی العقل ،

وهذان البابان (در جاییکه عقل حکم به وجوب یا منع می کندُ ار نظر نقل شرعی حق اظهار نظر بر خلاف عقل را ندارد) لا یجوز ورود الشرع فیهما بخلاف ما فی العقل ، ولا یجوز فیهما النسخ والتبدیل .

وقسم ثالث : وهو واسطة بینهما ، لیس فی العقل حظره ولا إیجابه ، إلا على حسب ما تقتضیه حاله : من حسن ، أو قبح ، وفی العقل تجویز کونه من حیز الواجب ، أو المحظور ، أو المباح . فإذا حظره السمع علمنا قبحه ، وإن أوجبه أو أباحه ، علمنا حسنه ،

فإذا ثبت ذلک ووجدنا الله تعالى قد أباح لنا التصرف فی المباحات بحسب رأینا واجتهادنا فی اجتلاب المنافع لأنفسنا بها ، ودفع المضار عنها ، نحو التصرف فی التجارات ، والرحلة للأسفار ، طلبا للمنافع فی زراعة الأرضین ، وأکل الأطعمة ، والتعالج ، والأدویة ، على حسب اجتهادنا . والغالب فی ظنوننا : أنا نجتلب بها نفعا ، ولو غلب فی ظنوننا انا لا نجتلب بها نفعا ، أو ( ندفع ) بها ضررا ، لکان تصرفنا فیها قبیحا، وعبثا ، وسفها ، ثم کانت إباحته ذلک لنا على ( هذه الوجوه ) مصلحة ، ودلالة على حسنه ، مع کون هذه الضروب من التصرف موکولة إلى اجتهادنا ، ومقصورة على مبلغ آرائنا ، وغالب ظنوننا . وقد کان قادرا على أن یتولى ذلک لنا ، ویکفینا المؤنة فیه ، کما کفانا أکثر أمورنا التی حاجتنا إلیها ضرورة ، ولکنه وکل ذلک إلى آرائنا واجتهادنا ، لما علم لنا فیه من المصلحة ‹ صفحه ۷۱ › والتشبه على أمر الآخرة ، ولیشعرنا أن ثوابه لا ینال إلا بالسعی والتزهید فی الدنیا ، والترغیب فی الجنة ، التی لا تعب فیها ولا نصب .

و غیر ذلک من وجوه المصالح التی لا یحیط علمنا بها ، وإذا ثبت ذلک فی المباحات التی قد علمنا تعلقها بالمصالح کتعلق المحظورات ، والواجبات ، مما یجوز فیه النسخ ، والتبدیل ، ثم کان ذلک موکولا إلى اجتهادنا ، وغالب ظنوننا ، وکان ذلک من أمور الدین ، إذ کان أکبر المصالح ، ما کان فی أمر الدین ، فقد ثبت جواز الاجتهاد فی سائر حوادث أمر الدین ، مما لا ینص لنا فیه على شئ بعینه ، ولم تتفق الأمة علیه . (الفصول فی الأصول – الجصاص – ج ۴ – ص ۶۹ – ۷۱)

دوم.

یجوز تخصیصه بدلالة العقل ‹ صفحه ۱۴۷ › کقوله تعالى أیها الناس اتقوا ربکم وفی عقولنا أن مخاطبة المجانین والأطفال بذلک سفه فصارت الآیة مخصوصة بالعقل لأنه حجة لله  تعالى تبین مراده بالآیة ولا فرق بینه وبین تخصیصه بقرآن أو سنة فإن قال لا یجوز تخصیصه بالعقل لأن التخصیص إذا کان معناه بیان المراد فغیر جائز حصول البیان قبل وجود ما یقتضیه کما لا یجوز وجود الاستثناء قبل ورود الجملة المستثنى منها قیل له لا یخلو من أن تکون من القائلین بدلالة العقل وأنه حجة لله تعالى أو تقول بنفیها فإن کنت ممن ینفی دلائل العقول.

فالکلام بیننا وبینک فی إثبات دلائل العقول وإنها تفضی بنا إلى حقیقة العلوم التی طریقها العقل وإن کنت ممن یقر بحجج العقول إلا أنک منعت استعماله فی تخصیص العموم خاصة فإن هذا خلف من القول من قبل أن دلائل العقول لا یجوز وجودها عاریة من مدلولها ولا یجوز ورود السمع بنقضها ‹ صفحه ۱۴۸ › فإذا قال الله عز وجل أیها الناس اتقوا ربکم وقد أقام قبل ذلک فی عقولنا أنه لا یصح منه خطاب المجانین والأطفال فقد صارت دلائل العقل قاضیة لحکم اللفظ على المکلفین دون الأطفال والمجانین کما تنقل دلالة العقل حکم اللفظ عن الحقیقة إلى المجاز کقوله تعالى ما شئتم فجعله زجرا ونهیا وحقیقته أنه أمر فإن قال إنما علمت خصوص هذه الآیة بالاجماع قیل له فقد کنت تجوز قبل ورود الآیة وحصول الاجماع على معناها مخاطبة الله تعالى المجانین والأطفال وأمره إیاهم بالتقوى ووعیدهم على ترکها.

فإن قال نعم فقد أحال فی قوله ویلزمه إجازة خطاب الله تعالى الجمادات وتکلیفها العبادات  وکفى بهذا خزیا لمن بلغه فإذا صح جواز تخصیص اللفظ العام من جهة العقل ولیس ذلک کالاستثناء الذی لا یصح وجوده قبل المستثنى منه من قبل أن الاستثناء لو انفرد قبل ذکر المستثنى منه لم یعقل منه شئ ودلالة العقل بانفرادها موجبة لأحکامها المتعلقة  بها ولیس یمتنع ‹ صفحه ۱۴۹ › ان ینعدم ما یوجب تخصیص اللفظ بسمع ان یکون معناه مفهوما یا قبل ورود  اللفظ المخصوص نحو ان یقول الرجل لعبیده إذا أمرتکم بسقی الماء فاسقونی الا فلانا فیکون فلان خارجا من هذا الامر مخصوص منه بقوله المتقدم للامر وانما لا یصح افراد الاستثناء  قبل ذکر المستثنى منه إذا عبر عنه بلفظ الاستثناء لأنه لا یصح ان یقول ابتداء الا فلانا ولو قال لم یکن کلاما معتدلا ولم یعقل منه شئ فلذلک لم یصح.

 فإن قال قائل لو جاز تخصیص العموم بالعقل لجاز نسخه به لان النسخ بیان لمدة الحکم کما أن التخصیص بیان المراد بحکم اللفظ قیل له لو فهمت ما ألزمتنا لکفیتنا  مؤونتک  وقضیت لنا على نفسک وذلک أنه لا سبیل إلى معرفة توقیت مدة الحکم من طریق العقل وذلک أن احکام الأشیاء فی العقل على ثلاثة أنحاء منها ما فیه ایجابه نحو شکر المنعم واعتقاد التوحید وتصدیق الرسل علیهم السلام  ومنها ما فیه حظره نحو الکفر والظلم والکذب ونحو ذلک وهذان البابان  یجریان فی حکم العقل على شاکلة واحدة لا یجوز فیها التغییر  والانقلاب فی باب الایجاب أو الامتناع. (الفصول فی الأصول – الجصاص – ج ۱ – ص ۱۴۶ – ۱۴۹)

نکته‌‌ی دوم

مبتنی بودن احکام بر اخلاق، و احکام و اخلاق بر اصول و مبانی اعتقادی شریعت  سبب شده است که منافع و مضارآدمی درعالم آخرت نیز به حکم عقل مبنی بر لزوم جلب منفعت ودفع مضرات افزوده شود و البته تنها مرجعی که از منافع و مضار عالم اخری خبر می دهد نقل و وحی است

قال أبو بکر : ونقول : إن حکم الأشیاء فی العقل قبل مجئ السمع : ثلاثة أنحاء . منها : واجب لا یجوز فیه التغییر ( والتبدیل ) نحو : الإیمان بالله وشکر المنعم ، ووجوب الإنصاف . ومنها : ما هو قبیح لنفسه، محظور ، لا یتبدل ، ولا یتغیر عن حاله ، نحو : الکفر ، والظلم ، فلا یختلف حکمه على المکلفین . ومنها ما هو ذو جواز فی العقل : یجوز إباحته تارة ، وحظره أخرى ، وإیجابه أخرى ، على حسب ما یتعلق بفعله من منافع المکلفین ومضارهم . فما  لم یکن من القسمین الأولین فهو قبل مجئ السمع على الإباحة ، ما لم یکن فیه ضرر أکثر مما یجتلب بفعله من النفع ، ویجوز مجئ السمع تارة بحظره، وتارة بإباحته ، وأخرى بإیجابه ، على حسب المصالح.

والدلیل على إباحة ما وصفنا لفاعلها من المکلفین : أنه معلوم أنها مخلوقة لمنافع المکلفین ، وذلک لأن خلقها لا یخلو من أحد أربعة معان . إما : أن یکون الله تعالى خلقها لا لینفع أحدا ، وهذا عبث وسفه ، والله تعالى منزه عنه ، أو یکون خلقها لیضربها من غیر نفع ، وهذا أشنع وأقبح ، ولا یجوز فعله على الله تعالى ، أو أن یکون خلقها لمنافع نفسه ، وذلک محال ، لأنه لا یلحقه المنافع و ( لا ) المضار . فثبت أنه خلقها لمنافع المکلفین ، فوجب أن یکون لهم الانتفاع بها على أی وجه یأتی لهم ذلک منها ، ما لم یؤد إلى ضرر أعظم مما یجتلب به من النفع . ‹ صفحه ۲۴۹ ›

والدلیل على ذلک : أنه لما خلقها لیستدل بها المکلفون کان لهم الاستدلال بها ، وهی ضرب من الانتفاع ، کذلک سائر ما یتأتى لهم فیها من وجوه الانتفاع ، ینبغی أن یجوز لهم إتیانها . دلیل آخر ، وهو : أنا لما وجدنا السماوات والأرض وأنفسنا دلائل على الله تعالى ، ولا دلالة فیها على تحریم الانتفاع بهذه الأشیاء ، لأنها لو کانت دالة على حظرها لما جاز ورود الشرع  بإباحتها ، لأن موجب دلائل الله تعالى لا ینقلب ، فعلمنا : أنه لا دلالة فیها على حظرها . ولو کانت محظورة لما أخلاها من دلیل یوجب حظرها ، وقبح مواقعتها ، فدل ذلک على أنها مباحة ، وأنه لا تبعة على فاعلیها ، لأن ما کان على الإنسان من  فعله تبعة – فغیر جائز أن یخلیه الله تعالى من إقامة الدلیل على أن علیه فیه تبعة ، لینتهی عنه ، هذا حکم العقل

و ( قد ) أکد السمع هذا المعنى ( بقوله تعالى ) :  ( وما کان الله لیضل قوما بعد إذ هداهم ) الآیة . فأخبر أن ما لم یدل على تحریمه فلا تبعة على فاعله . دلیل آخر : وهو أن الأشیاء التی وصفنا أمرها لا یخلو من أن تکون مباحة على ما بینا . أو محظورة ، أو بعضها محظور ، وبعضها مباح . وغیر جائز أن یقال : جمیعها ، لأنه یوجب أن یکون محظورا على الإنسان : الحرکة ، والسکون ، والقیام ، والقعود ، والاضطجاع ، وأن یکون مأمورا بأن : یخلو من جمیع أفعاله ، فلما استحال ذلک علمنا : أن بعضها مباح ، ثم البعض الآخر لا یخلو من  أن یکون مباحا أو محظورا ، فلو کان محظورا لوجب أن یکون هناک دلیل یتمیز به من المباح ، فلما عدمنا الدلیل على ذلک : علمنا أن البعض مساو للمباح ( فی باب فقد الدلیل على حظره وما ساوى المباح ) فی هذا الوجه فهو مباح .

فثبت : أن الجمیع مباح . ‹ صفحه ۲۵۰ › وأیضا : فإن فی حظر هذه الأشیاء تکلیفا ومشقة تدخل على النفس ، وغیر جائز للإنسان إدخال الضرر والمشقة على نفسه ، من غیر اجتلاب نفع ، ولا دلیل فی العقل یوجب ذلک ، فقبح إلزامه ذلک .

وأیضا : فإن تکلیف الفرض لطف من الله تعالى فی التمسک بما فی المعقول إیجابه ، ومن أجله حسن إیجابها ، وما کان هذا سبیله فغیر جائز أن یخلیه الله تعالى من إقامة دلیل على لزوم اجتنابه ، إن کان محظورا . فدل على ( أن )  ما کان هذا وصفه مما لم یرد السمع بإیجابه وحظره فهو مباح .

وأیضا فإن فی ترک الإقدام على الأکل والشرب تلف النفس ، وذلک قبیح إذا لم یؤد إلى نفع هو أعظم من الضرر اللاحق به ، فلما لم یعلم : أن له نفعا فی ترکه ، لم یجزله ترکه . فإن قال قائل : ما أنکرت أن یکون فی العقل دلالة على حظر هذه الأشیاء قبل مجئ السمع ، وهی : أن هذه الأشیاء ملک الله تعالى ، وفی عقل کل عاقل : أنه لا یجوز التصرف فی ملک الغیر إلا بإذنه . قیل له : لیس الانتفاع بملک الغیر بغیر إذنه محظورا لعینه ، لأنه جائز له الانتفاع بملک الغیر بغیر إذنه إذا لم یکن علیه فیه ضرر ، نحو : أن یستظل بظل حائطه ، ویقعد فی ضوء سراجه ، ویسرج منه لنفسه ، فلما کان ذلک ضربا من الانتفاع بملک الغیر ولم یکن قبیحا من أجل وقوعه بغیر إذن مالکه – علمنا أن : الانتفاع بملک الغیر یجوز بغیر إذنه ، فالمستدل على حظر ذلک لأجل کونه ملکا للغیر ، وأنه ینتفع به بغیر إذنه مخطئ . فقد سقط هذا السؤال من هذا الوجه ،

ونقول مع ذلک : إن حکم هذه الأشیاء فی جواز الانتفاع بها قبل مجئ السمع حکم ( انتفاع الواحد )  منا بظل حائط غیره ، وبضوء سراجه ، والاستصباح منه ، وذلک لأن الله تعالى المالک لهذه الأشیاء لا یلحقه الضرر  بانتفاع المنتفع منا بها ، ولا ضرر یلحقنا بها أعظم مما نرجوه من النفع ، لأنه لو کان علینا فیه ‹ صفحه ۲۵۱ › ضرر فی الدین لما أخلانا الله عز وجل من توقیف علیه ، فوجب أن لنا الإقدام علیه  کما جاز الإقدام على الانتفاع بملک الغیر فیما لا ضرر علیه فیه ،

وأما الانتفاع بملک الغیر فیما بیننا فإنما کان ممنوعا لأجل الضرر الذی یدخل به علیه ، ولأنه  یحتاج إلیه ، کما احتجنا نحن إلیه ، فلم یکن لنا أن ننفع أنفسنا بضرر غیرنا ، من غیر أن نوصله به نفع أعظم منه ، إلا أن یبیحه لی ( مالکه ) ومالک الأعواض کلها ، وهو الله سبحانه وتعالى . فإن قال قائل : الفرق بین ما ذکرته  وبین الأشیاء التی ذکرنا: أن فی الإقدام على الأکل والشرب إتلاف ملک الغیر ، ولیس فی الاستظلال بظل حائط الإنسان والقعود فی ضوء سراجه إتلاف شئ علیه .

قیل له : إتلافه إیاها لم یخرجها من ملک مالکها ( لأن الله تعالى مالک لها ) قبل الإتلاف وبعده ، إذ کان قادرا على إعادتها إلى ما کانت ، فلم یخرج بالإتلاف عن ملکه کما لم یخرج الحائط والسراج عن ملک مالکه بانتفاع غیره به فی الوجوه التی ذکرنا . وأیضا : فإنه لا فرق بینهما من الوجه الذی ذکرنا ، لأن المعنى کان فی إباحة الانتفاع بظل حائطه والقعود فی ضوء سراجة ، هو : أنه لا ضرر على مالکه فیه ، ولهذا فیه نفع . فهذا المعنى موجود فیما وصفنا من هذه الأشیاء من حیث کان له فها نفع من غیر ضرر على مالکها ، فوجب أن یکون ( حکمها حکم ) ما وصفنا ، وأن یمنع اختلافهما من جهة : أن فی أحدهما إتلافا ، ولیس فی الآخر مثله ، من الجمع بینهما من لوجه الذی ذکرنا . ‹ صفحه ۲۵۲ ›

وأما من قال : إنی لا أقول : إنها مباحة ، ولا محظورة ، لأن الإباحة تقتضی مبیحا ، والحظر یقتضی حاظرا ، فإنه إنما منع إطلاق لفظ الإباحة ( والحظر ) ووافق فی المعنى ، حین قال : لا تبعة على فاعلها ، لأن هذا هو صورة المباح ، إذا لم یستحق بفعله الثواب ، ویلزمه أن یمتنع من أن یقول فی شئ من الأشیاء : إنه واجب ، قبل مجئ السمع ، من نحو الإیمان بالله ، وشکر المنعم ، ووجوب الإنصاف ، ( وأن لا یقول : إن الکفر بالله والظلم والکذب محظور ، قبل مجئ السمع ، لأن الوجوب یقتضی موجبا ، والحظر یقتضی حاظرا .

فإن قال : الموجب لاعتقاد الإیمان ، والحاظر لاعتقاد الکفر : هو الله تعالى ، الذی أقام الدلیل على ذلک . قیل له : فهلا قلت مثله فی هذه الأشیاء قبل مجئ السمع ؟ لأن المبیح هو الله عز وجل الذی خلقها ) للانتفاع بها ، ثم لم یقم الدلیل على حظرها . فإن قال : لو کان ما لا تبعة على فاعله مباحا ، لوجب أن تکون الأشیاء مباحة للبهائم ، والمجانین ، والساهی . قیل له : لا یجب ذلک لأنا قد قلنا : إن حد المباح ما لا تبعة على فاعله من المکلفین ، ویکون فیما ذکرت ، لأنهم غیر مکلفین ، والساهی فعله غیر واقع عن قصده .

قال أبو بکر : وجمیع ما قدمناه إنما هو کلام فی حکم هذه الأشیاء فی العقل قبل مجئ السمع ، ثم جاء السمع بتأکید ما کان فی العقل إباحته ، وهو : قوله تعالى ( وسخر لکم ما فی السماوات وما فی الأرض جمیعا منه ) وقال : ( وکلوا واشربوا ولا تسرفوا ) وقال تعالى ( قل من حرم زینة الله التی أخرج لعباده والطیبات من الرزق )  وقال تعالى : ( ألم تر أن الله سخر لکم ما فی الأرض والفلک تجری فی البحر بأمره ) وقال تعالى : ( والنخل ‹ صفحه ۲۵۳ › باسقات لها طلع نضید رزقا للعباد )  وقال تعالى :  ( کلوا مما فی الأرض حلالا طیبا )  وقال تعالى : ( أحل لکم الطیبات )  وقال تعالى : ( قل إنما حرم ربی الفواحش ما ظهر منها وما بطن والإثم . . . )  وقال تعالى : ( فامشوا فی مناکبها وکلوا من رزقه وإلیه النشور )  وقال تعالى : ( وفاکهة وأبا متاعا لکم ولأنعامکم ) وقال تعالى : ( ینبت لکم به الزرع والزیتون . . . )  الآیة وقال : ( والأنعام خلقها لکم فیها دف ء ) إلى آخر الآیات . فی أی أخر یقتضی إباحة هذه الأشیاء . (الفصول فی الأصول – الجصاص – ج ۳ – ص ۲۴۸ – ۲۵۳).                                                                (پایان بخش چهارم)