دین و شریعت‌های الهی باید منطبق با فطرت و سرشت انسانی باشند و ذره‌ای از آن عدول نکنند.

اصول عقلانیت نظری و عملی

چکیده: بخش نخست مبانی شریعت (در سه قسمت ^[1]) به بررسی «جایگاه انسان در هستی» اختصاص داشت. در این بخش نظریه‌ی «عدم برتری مطلق انسان بر سایر مخلوقات» اثبات شد و نتیجه گرفته شد که تمامی موجودات، دارای عقل و شعور کلی و جزئی‌اند. انسان گرچه «موجودی شریف» است، ولی اشرف مخلوقات نیست. انسان «محور هستی» نیست و شرکای فراوانی دارد. هیچ دلیل عقلی و قرآنی آشکار و کاملی برای اثبات برتری مطلق انسان بر سایر موجودات (حتی در داشتن عقل و اختیار) وجود ندارد.

در قسمت چهارم دو بخش دیگر از مبانی شریعت مورد بحث قرار می گیرد. در بخش دوم به اختصار «انطباق دین با فطرت انسانی» مورد بحث قرار می گیرد. دین و شریعت‌های الهی باید منطبق با فطرت و سرشت انسانی باشند و ذره‌ای از آن عدول نکنند. هرگاه انطباق آن ها با فطرت انسانی از بین برود، مطمئنا ضایع گردیده و سقوط خواهند کرد. اساسی‌ترین مطلب در سرشت انسانی، خردمندی و عقل انسان است. بنابر این نباید چیزی برخلاف عقل و خرد آدمی به او تحمیل گردیده و التزام به آن، از او مطالبه شود.

بخش سوم رساله مبانی شریعت «عقل تنها حجت آدمی» نام دارد. در اثبات «حجیت عقل» احتیاجی به استدلال نیست. بنا بر این، حجیت عقل، حجیتی «ذاتی» است و هیچگاه این حجیت را نمی‌توان سلب کرد.

در بحث «نسبت علم و عقل» این نتیجه حاصل شده است: عقلانیت مشترک، امری «حد اقلی» است و طبیعتا مزاحم اظهار نظر عقلای بشر با حفظ تفاوت‌های علمی آنان نخواهد شد. به همین جهت، شریعت نیز فرصت یافته تا از میان نسخه‌های متفاوت عقلانی، گزینش کند و آنچه را برتر دانسته (خواه برتری نسبی باشد یا مطلق) به صور گوناگون (مستحب، واجب، مکروه یا حرام) مطالبه کند و در مواردی که ترجیحی وجود نداشته، آن را «مباح» بشمارد.

در بحث از «نسبت عقل و دین» مشخص می شود که اسلام همه آمیان را بدون در نظر گرفتن دین و مذهب برخوردار از عقل و شعور می شمارد.

مهمترین بحث این قسمت «سخنی در مفهوم عقل» است که نویسنده از منظر خود اصول عقلانیت نظری و اصول عقلانیت عملی را بر می شمارد. مویدات نیکوئی از سخنان فقیهان در تایید برخی از این اصول در پاورقی آمده است. با توجه به کابرد گسترده عقلانیت در آثار نویسنده تا آنجا که عنوان «شریعت عقلانی» را برای نظر خود برگزیده اصول یادشده عقلانیت مورد نظر وی را تبیین می کند.

در معرفی این دین در متن قرآن کریم می‌خوانیم: «فأقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطر الناس علیها، لاتبدیل لخلق الله، ذلک الدین القیم».( الروم ۳۰) «پس روی خود را متوجّه آیین خالص پروردگار کن! این فطرتی است که خداوند، انسانها را بر آن آفریده؛ دگرگونی در آفرینش الهی نیست؛ این است آیین استوار؛ ولی اکثر مردم نمی‌دانند.»

بنا بر این، دین و شریعت‌های الهی باید منطبق با فطرت و سرشت انسانی باشند و ذره‌ای از آن عدول نکنند. هرگاه انطباق آن ها با فطرت انسانی از بین برود، مطمئنا ضایع گردیده و سقوط خواهند کرد. اساسی‌ترین مطلب در سرشت انسانی، خردمندی و عقل انسان است. بنابر این نباید چیزی برخلاف عقل و خرد آدمی به او تحمیل گردیده و التزام به آن، از او مطالبه شود.

ایشان در ادامه ی بحث خود آورده است:« دین که دستورات خود را مبتنی بر فطرت ارائه کرده است، نمی تواند در درون خود ناهماهنگی داشته باشد; چرا که بی نظمی و اختلال برخلاف فطرت است» (اسلام دین فطرت، ص ۷۰۳).

پذیرش یا عدم پذیرش اختیاری هرچیزی در گرو بهره‌جویی از عقل و ادراک آدمی است. محاسبات او ناشی از این قوه است. نورافکنی که بدون وابستگی به غیر، تاریکی‌های زندگی را برایش روشن می‌کند، چیزی جز بهره‌مندی از خرد نیست.

برای اثبات «حجیت عقل» احتیاجی به استدلال نیست. بنا بر این، حجیت عقل، حجیتی «ذاتی» است و هیچگاه این حجیت را نمی‌توان سلب کرد. نمی‌توان گفت: «به آنچه عقل می‌گوید، اعتماد نکن». مقتضای خردمندی، اعتماد به عقل و عمل بر اساس نتایجی است که حاصل بکارگیری عقل است. تنها دلیلی که می‌تواند حجیت عقل را اثبات کند، طبیعت و سرشت عقلانی آدمی است (آفتاب آمد دلیل آفتاب).

به همین دلیل، تنها می‌توان در «تحقق عقلانیت» تشکیک کرد و با استدلال صحیح، به اثبات این امر پرداخت که؛ «مثلا برخی رویکردها و نتیجه گیری‌ها، منطبق با قواعد عقلی نیست» ولی نمی‌توان ضمن اعتراف به عقلی بودن، ادعا کرد که نباید به نتایج آن ملتزم شویم.

تأیید این سخن را در متون دینی تمامی شرایع خداوندی می‌توان یافت. در این متون هیچ استدلالی برای حجیت عقل گزارش نشده است و آن را «مفروغ عنه» گرفته اند. تنها چیزی که در این متون دیده می‌شود، اقرار و اعتراف صمیمانه نسبت به حجیت ذاتی عقل است. فراوانی این اقرار به‌گونه‌ای است که هیچ تردیدی در «رویکرد عقلانی شرایع» برای کسی باقی نمی‌ماند. ستاندن رویکرد عقلانی از شرایع خداوندی و خصوصا شریعت محمدی(ص) به معجزه‌ای بزرگتر از معجزات پیامبران الهی نیاز داشته و دارد (که متأسفانه این معجزه هم اتفاق افتاده است!!؟).

شریعتی را که با صراحت در کتاب آسمانی اش مکررا می گوید: «افلا تعقلون؟» (آیا عقلتان را بکار نمی گیرید؟) و روایتش می گوید: عَلِیُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:«حُجَّةُ اللَّهِ عَلَى الْعِبَادِ النَّبِیُّ، وَ الْحُجَّةُ فِیمَا بَیْنَ الْعِبَادِ وَ بَیْنَ اللَّهِ الْعَقْل» (الکافی، کتاب العقل و الجهل، حدیث ۲۲، ج ۱ ص ۲۵) «حجت خداوند بر بندگانش پیامبر است و حجت بین بندگان و بین حداوند عقل است.»  چگونه می توان از عقل و عقلانیت دور دانست؟!!

البته کسانی که اعتقاد به وجود خدا دارند، طبیعتا الهامات الهی را نیز در محدوده ی علم حضوری پذیرفته اند.

تردیدی نیست که در این وادی (علم حصولی) نیز مشترکات علمی بسیاری وجود دارند که سبب تفهیم و تفاهم آدمیان شده و در موارد گوناگونی به توافق عمومی بشر انجامیده است. گرچه این توافق،در علوم تجربی بیشتر نمایان شده ولی در علوم نظری نیز فراوان است.

عقلانیت مشترک، امری «حد اقلی» است و طبیعتا مزاحم اظهار نظر عقلای بشر با حفظ تفاوت‌های علمی آنان نخواهد شد.

به همین جهت، شریعت نیز فرصت یافته تا از میان نسخه‌های متفاوت عقلانی، گزینش کند و آنچه را برتر دانسته (خواه برتری نسبی باشد یا مطلق) به صور گوناگون (مستحب، واجب، مکروه یا حرام) مطالبه کند و در مواردی که ترجیحی وجود نداشته، آن را «مباح» بشمارد.

درحقیقت، صاحبان شرایع مختلف، «دانش وحیانی» خویش را دراختیار بشر قرار داده و با «تعلیم حکمت» به آنان، فرصت بیشتر ی را برای درک بهتر پدیده‌ها فراهم کرده‌اند. به همین دلیل، خواستار عمل به مقتضای عقل و علم بوده‌اند.

این سخن علی بن ابیطالب(ع) است. مبتنی بر این روایت، آیا نمی توان گفت که: «متن شریعت، به استقلال عقل اعتراف می کند». اگر این اعتراف شرع به استقلال نسبی عقل است (که هست)، آیا نمی توان گفت که؛ «شرع، به حجیت عقل مستقل ازخود فرا می خواند».

 «به‌درستی که اول، منشأ، توان و ترمیم هر چیزی «عقل» است که جز از طریق آن بهره ای حاصل نمی شود. عقلی که خداوند به عنوان زینت مخلوقات، و نوری برای آنان قرار داده است. پس به واسطه ی عقل است که خالقشان را می شناسند وخود را آفریده ی او می دانند … و می فهمند که تاریکی درجهالت است و نور در علم. پس این چیزی است که عقل به آن راهنمایی شان می کند . به ایشان گفته شد: آیا بندگان خدا می توانند به عقل اکتفا کنند واز غیر آن بهره نبرند؟ امام صادق(ع) فرمود: عاقل با راهنمایی همان عقلی که خدایش سبب برپایی، زینت و هدایت وی قرار داده است، درک می کند که خداوند، همان حق است و  هم‌او پروردگار  او است و می داند که آفریدگارش نسبت به برخی موارد، محبت و نسبت به برخی امور، کراهت دارد و برخی کارها فرمان‌برداری از او است و برخی نافرمانی …» (کافی ۱/۲۹).

این روایت، تفسیر روشنی از روایت «العقل ما عبد به الرحمن…» را ارائه می کند و برداشت های شتابزده و ضد عقلی را کنار می گذارد.

در پاسخ باید گفت که؛ اگر کافران و مشرکان از منظر قرآن «بهره‌ای از عقل ندارند» چرا در آیات مختلف مورد پرسش و توبیخ قرآن قرار گرفته‌اند که «أفلا یعقلون= آیا عقل شان را به کار نمی‌گیرند» یا «فما لکم کیف تحکمون= شمارا چه شده است و چگونه بر خلاف عقل حکم می‌کنید» یا «افلا یتفکرون= آیا تفکر نمی کنند».

صدها آیه‌ی دیگر نیز وجود دارند که «با فرض برخورداری از عقل و خرد» مشرکان و کفار را مورد خطاب قرار‌داده و از آنان می‌خواهد که به پیام خدا ایمان آورند. اگر آنان را فاقد عقل و شعور می‌دانست، اساسا ارسال پیامبران و انزال کتاب‌های آسمانی و اســتدلال و برهان آوردن بر  غیرعقلانی بودن بت پرستی و شرک، لازم نبود (لوکان فیهما آلهة إلا الله لفسدتا).«اگر در آسمان و زمین، جز «اللّه» خدایان دیگری بود، فاسد می‌شدند (و نظام جهان به هم می‌خورد)!» (الانبیاء ۲۱)

در مورد آیه‌ی «لا یکلف الله نفسا إلا ما آتاها» فقیهان و مفسران در مورد مقصود آیه صریحا گفته‌اند که مفهوم و مراد آیه، عبارت است از «لایکلف الله نفسا إلا ما آتاها من العقول=جز به اندازه‌ی توان عقلی مکلف، مسئولیتی متوجه فرد نیست». این موارد، آشکارا نشان می‌دهد که تمامی بشر از نظر قرآن، بهره‌مند از عقل وشعور‌اند.

مثلا در روایتی دیگر می‌گوید: «لا دین لمن لا عقل له= کسی که عقل ندارد دین ندارد» و نگفت:«لاعقل لمن لا دین له» که نشانگر محوریت عقل برای دین است و نه بالعکس. یا «المتعبد بغیر فقه کحمار الطاحونة، یدور و لایبرح من مکانه= کسی که بدون فهم عمیق، چیزی را پذیرفته و به آن عمل می‌کند، مثل الاغی است که برای آنکه نداند در مسیر دورانی آسیاب حرکت می‌کند، جلوی چشمش چیزی قرار می‌دهند تا متوجه حقیقت نشود». اگر برداشت وارونه‌ی برخی افراد از رویکرد شریعت نسبت به عقل، درست باشد «باید تعبد بدون تعقل، همان عقل شرعی باشد و ارزشمند شمرده شود، در حالی‌که چنین فردی مستحق اهانت دانسته شده است».

پاسخ صحیح به این پرسش ها، مؤید «دو گانه بودن حقیقی آن ها» است و نفس التزام به این قاعده، گواه پذیرش موجودیت عقل مستقل است، اما پذیرش عقل مستقل، به معنی بهره نبردن آن از مفاهیم و حکمت های ارائه شده در شرایع مختلفه نیست.

علاوه بر این، دربحث «قطع و ظنّ» از مباحث اصول فقه، بحثی وجود دارد که ؛ «حجیّت علم و قطع ، ذاتی است». حتی در تفسیر آن، تصریح کرده اند که؛ «منشأ آن هر چه می خواهد باشد، حتی اگر از پریدن کلاغ، این علم یا یقین حاصل شده باشد!!حجیت آن زدوده نمی شود».

فکر می کنم قابلیت این بحث، چنان که باید و شاید مورد بررسی قرار نگرفته است. «ذاتی بودن حجیّت علم» یعنی «هیچ نیرویی توان سلب این حجیّت و محوریّت از علم را ندارد، همان گونه که این حجیّت را کسی به آن نداده است و نمی تواند بدهد». حال با توجه به اینکه «علم، محور اصلی عقل است» می توان دریافت که؛ «منطبق بر مباحث نظری اصول فقه، عقل مستقل از شرع، رسمیّت و حجیّت دارد».

عقل به معنی فرآیند درک حقایق و واقعیت‌ها، هم به علوم تجربی اطلاق می‌شود هم به علوم ذهنی و نظری. تردیدی نیست که سهم «عواطف و احساسات» در بین واقعیت‌های موجود زندگی بشری، کمتر از سایر معلومات تجربی وی نیست. ما «محبت، شادی، نشاط، کینه، اندوه، درد، کسالت و سستی» را به همان اندازه در وجود خویش یا دیگران درک و تجربه می‌کنیم که گرسنگی و تشنگی و سیری را تجربه می‌کنیم.

متون ادبی و تاریخی در تمامی فرهنگ‌های بشری، به همان اندازه که از فقر و دارایی، تولد و مرگ، صلح و جنگ و سایر مسائل تجربی زندگی بشر گزارش داده‌اند، از محبت‌ها و کینه‌ها، غم‌ها و شادی‌ها، عشق‌ها و نفرت‌ها، ایثارها و بخل‌ها، وفاداری‌ها و بی‌وفائی‌ها نیز گزارش داده‌اند و یادآوری همه‌ی این امور را به عنوان واقعیت‌هایی که قابل درک و فهم آدمی‌اند و می‌توانند در محاسبات عقلانی آنان برای آینده، تأثیرگزار باشند، لازم شمرده و به این کار اقدام کرده‌اند.

ابتدا به اصول مورد نظر خود در مورد «عقلانیت نظری» می‌پردازم. اصراری بر شمارش تمامی اصول ندارم بلکه «قدر لازم» آن را از دیدگاه خود، بر می‌شمرم که عبا رت‌اند از:

این گزاره‌ها، از اختراعات شریعت محمدی(ص) نیست بلکه «میراث عقلانی» بشر است که صرف نظر از تصدیق یا تکذیب شرایع یا پیروان آنها، مورد بررسی و پذیرش قرار گرفته‌اند (هرچند در برخی گزاره‌ها اختلافاتی نیز وجود داشته باشد).

رابعا؛ ارتباط منطقی بین گفتار با موضوع مورد نظر وجود داشته باشد. اصطلاحا «ماست و دروازه» نباشد.

«إذا تحقق حکم شرعی فی أکثر جزئیات مفهوم کلی فهل یجوز أن یلحق باقی جزئیاته بتلک الجزئیات و یدعى ثبوت ذلک الحکم لجمیع الجزئیات إلا ما قام الدلیل على عدم ثبوت ذلک الحکم فیه و یستخرج قاعدة کلیة أو یجب الاقتصار على ما ثبت تحققه فیه و لا یتعدى إلى غیره .

و بالجملة ؛ هل الاستقراء حجة فی نفس الأحکام الشرعیة ، کما أنه حجة فی المسائل اللغویة ، أو لا . اختلفوا فی ذلک على قولین ؛

الأول ؛ أنه لیس بحجة و هو للمعارج و النهایة .

الثانی ؛ أنه حجة و هو للمحکی عن بعض و إلیه ذهب بعض فضلاء العصر .

للقول الأول وجوه، منها، ما تمسک به فی المعارج فقال الحق أنه لیس بحجة لأن موارد الأحکام مختلفة فلا یلزم من اختصاصها ببعض الأعیان وجودها فی الباقی و قد یکون مع فقده و مع الاحتمالین لا یجوز الحکم بأحدهما دون الآخر .

و منها، ما تمسک به فی المعارج أیضا فقال و لأن وجود الحکم فی فرد من إفراد النوع لا یلزم منه وجوده فی باقی الأفراد فکذا وجوده فیما هو أکثر من واحد.

و منها، أنه لا یفید العلم بالحکم الشرعی فلا یکون حجة.

أما الأول فواضح و قد صرّح به العلامة فی النهایة و التهذیب و السیّد عمید الدین فی المنیة و شارح المطالع و الأسنوی .

و أما الثانی فللعمومات المانعة من العمل بغیر العلم کتابا و سنة .

و منها، ما دل على عدم جواز العمل بالقیاس فإنه یدل على منع العمل به إما بعمومه و لو بفحواه و فیه نظر للمنع من الأمرین لأنا لا نسلم أن الاستقراء بل هما متباینان اصطلاحا و أما لغة فغیر معلوم اندراج الاستقراء تحت القیاس سلمناه و لکن إطلاقات الأخبار الدالة على حرمة القیاس تنصرف إلى المصطلح علیه فتدبر .

و للقول الثانی وجوه أیضا، منها، أن بعض الاستقراء قد یحصل منه العلم بالحکم الشرعی فیجب العمل به و إذا وجب العمل بهذا وجب مطلقا لعدم القائل بالفصل .

و فیه نظر لأن الظاهر أن الاستقراء المطلوب المفید للعلم لیس من محل البحث بل هو حجة بالاتفاق فإن الإجماع المرکب ممنوع .

و منها، أنه یفید الظن فیکون حجة . أما الأول فلقضاء الوجدان بذلک ، أ لا ترى أنه إذا دخل أحد بلدة و اطلع على أن أکثر أهلها مسلمون یحصل له الظن بأن من لم یره من أهلها أیضا مسلم سواء اطلع على کافر منها أم لا على أنه قد یحصل العلم بذلک و لو مع تخلف جزئی .

و أما الوجوه التی ذکرها فی المعارج و ما ذکره جماعة لنفی إفادته العلم من جواز کون حال ما لم یستقرأ بخلاف حال ما استقرئ فإنما یمنع من العلم العقلی الذی لا یجوز معه فرض النقیض و أما العادی الذی یجوز معه ذلک فلا .

و بالجملة إن حصول رجحان الاعتقاد من التتبع فی أکثر الجزئیات لیس إلا من جهة الحدس فلا ینافیه فیه تطرق الاحتمال العقلی . هذا و لو لم یکن الاستقراء مفیدا للظن لما جاز الاعتماد علیه فی اللغات و العادات کما لا یجوز الاعتماد على غیره مما لا یفیده ، و التالی باطل ، کیف و أکثر نظم المعاش مبنی علیه .

و ممّن صرّح به بأنه یفید الظن الغیری .

لا یقال : قد أنکر المحقق إفادته الظن ، فقال : فإن قیل مع کثرة الصور یغلب على الظن أن الباقی مماثل لما وجد و العمل بالظن وجب قلنا لا نسلّم أنه یغلب على الظن إذ لا تعلق بین ما رأیته و ما لم تره و ما بین ما علمته و ما لم تعلمه ( انتهى ) . و قد وافقه فی ذلک الرازی فیما حکی عنه .

لأنا نقول: لا عبرة بإنکاره و ما ذکره لا ینهض لإثباته .

و أما الثانی ؛ فلأصالة حجیة الظن .

لایقال: قد منع المحقق عن هذه المقدمة ، محتجا علیه بوجوه ؛ فقال : و لو سلمنا حصول الظن، لکن الظن الحاصل من غیر أمارة ، لا عبرة به . و لیس وجود الحکم فیما رأیته أمارة لوجوده فی الباقی . سلمنا، لکن الظن قد یخطئ ، فلا یعمل به ، إلا مع وجود دلالة تدل علیه . فإن قیل: مع الظن یترجح فی ذهن المجتهد ، إرادة الشارع لتعمیم الحکم ، فیصیر المخالفة مظنة الضرر . قلنا : غلبة الظن المذکور ، معارضة بغلبة الظن ، بأن شرعیة الحکم تستدعی الدلالة ، و مع ارتفاع الدلالة یغلب على الظن انتفاء الحکم ، فینتفی ظن الضرر . على أن مع النهی عن العمل بالظن ، یزول ظن الضرر. و النهی موجود بقوله صلى اللَّه علیه و آله : « وَ لا تَقْفُ‏ [ ص: ۵۲۷ ] ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ » و قوله تعالى: «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» ( انتهى ) .

لأنا نقول : الوجوه المذکورة مندفعة بما دل على أصالة حجیة الظن .

و لایقال: لم نجد أحدا من الإمامیة ذهب إلى حجیة الاستقراء ، فالظاهر اتفاقهم على عدمها و لو منع منه الحاصل من مصیر معظمهم إلیه و الظن الذی کان الظاهر من الإمامیة أو معظمهم عدم حجیته ، لا یکون حجة .

لأنا نقول : لا نسلّم ظهور الاتفاق على ذلک و لا کونه مشهورا ، بل قد یستفاد من القائلین بأصالة حجیة الظن ، حجیة الاستقراء ، لأنه مما لم یقم دلیل على عدم حجیته . سلمنا الشهرة ، و لکن قد یدعى أصالة حجیة الظن حتى بالنسبة إلى الظن الذی ذهب المعظم إلى عدم حجیته .

و منها ؛ ما تمسک به بعض القائلین بحجیة الاستقراء فیما حکی عنه ، من النبوی المرسل ؛ « نحن نحکم بالظاهر » .

و فیه نظر ، لضعف الروایة و قصورها دلالة.

و منها ؛ فحوى ما دل على حجیة خبر العدل.

 و المسألة فی غایة الإشکال و لکن القول الثانی فی غایة القوّة .

و ینبغی التنبیه على أمور ؛

الأوّل [القول فی تعریف الاستقراء] ؛ قال فی المعارج الاستقراء هو الحکم على جملة یحکم لوجوده فیما اعتبر من جزئیات تلک الجملة و مثاله أن تستقرئ بالزنج فتجد کل موجود منهم أسود فتحکم بالسّواد على ما لم تره کما حکمت من رأیته و حاصله التسویة من غیر جامع و مثاله فی الفقهیات إذا اختلف فی الوتر فتقول هو مندوب لأنه لو کان واجبا لما جاز أن تصلّى على الراحلة و المقدم مستفاد من الاستقراء إذ لا شی‏ء من الواجب یصلى على الراحلة و الاستثناء معلوم من الإجماع . انتهى .‏

الثانی؛ لا فرق فی الاستقراء بین أن یکون فی الأجناس أو الأنواع أو الأصناف‏ .

الثالث؛ ‏لا فرق فی ذلک بین صورتی ظهور مخالفة بعض الأفراد و عدمه‏». (السید محمد المجاهد الطباطبائی (م ۱۲۴۲ ) مفاتیح الأصول، ص ۵۲۶، مفتاح [القول فی أن الاستقراء هل هو حجة فی الأحکام الشرعیة کالموضوعات اللغویة أو لا؟])