ارتداد (بخش پایانی)

ادامه ی مطلب قبل …..

 ۸- آقای مهدی خلجی در جای دیگری از مقاله ی « نگرش فقهی، تاریخ‌مندی و اجتهاد در اصول  » نوشته است ؛ «  آقای قابل، کمابیش رأی استادشان آیت الله حسین‌علی منتظری را بازگو کرده‌اند. آیت الله منتظری در رساله توضیح المسائل، ذیل فصل ارتداد آورده‌اند: حکم ارتداد درمورد کسی که در مسیر تحقیق از براهین عقلی استفاده می‌کند و احیاناً به نتیجه دیگریدست می‌یابد، جاری نیست. و بعید نیست گفته شود پدیده ارتداد در صدر اسلام از بعضیتوطئه‌های سیاسی علیه اسلام و جامعه مسلمانان حکایت می‌کرده و صرفاً به خاطر تغییرعقیده و اظهار آن نبوده است .اگرچه آیت الله منتظری در پاسخ به پرسش‌های مجله کیان ( نشریافته در شماره ۴۵)آشکارا نوشت : “اسلام هیچ‌گاه کفار را مجبور به پذیرش دین نمی‌کند و می‌دانیم کهاصولاً دین و عقیده با اکراه به دست نمی‌آید (لااکراه فی الدین) ولی شخص مسلمانسابقه‌دار در اسلام اگر علناً مرتد شود و مقدسات دینی را زیر سئوال ببرد هم‌چون غدهسرطانی خواهد بود که به تدریج به پیکر سالم جامعه سرایت می‌کند و چه بسا ازتوطئه‌های سیاسی علیه اسلام و جامعه مسلمین حکایت می‌کند و در حقیقت محارب با آنانمی‌باشد ” .نوشته دوم پس از چاپ رساله عملیه منتشر شده و در نتیجه می‌تواند در مقام نظرنهایی آن فقیه برگرفته شود. آن‌چه آقای منتظری در رساله عملیه با تعبیر “بعید نیستگفته شود” به گواه متن، حدسی نامطمئن و از قبیل استحسان است. اما آن‌چه برای آقایمنتظری گمان نااستوار است، برای آقای قابل فتوا و نظر فقهی است. ظاهراً فتوای آیتالله منتظری تفاوتی با جریان مسلط فقهی ندارد و بل‌که کمی غلیظ و شدیدتر هم هست،چون می‌نویسد مرتد چه بسا محارب نیز شمرده شود. اگر عنوان محارب بر مرتد صدق کند،مرتد «ملی» اگر توبه هم کند حکم قتل ممکن است از او ساقط نشود.  به نظر می‌رسد آیت الله منتظری از فقدان دلیل تاریخی و فقهی بر سیاسی و موقتیبودن حکم ارتداد نیک آگاه بوده و به همین رو طریق مألوف اهل فقه را رفته است. اماآقای قابل که بی‌پروا این حکم را موقتی و محدود به عصر پیامبر می‌انگارد، خود را دردامن دشواری‌های روش‌شناختی و تاریخی فراوانی می‌افکند؛ به ویژه آن‌که در اینمصاحبه از آوردن دلیل روش و روش‌مند برای این نظر دریغ ورزیده است » .

در پاسخ به مطالب ناقد محترم ، چند نکته را یادآوری می کنم؛

الف ) اصطلاح فقهی « لا یبعد = بعید نیست » در جایی که فتوای قاطع و صریحی بر خلاف آن بیان نشده باشد ، در مقام بیان فتوا و نظریه ی ترجیحی فقیه است . بنا بر این ، بیان ایة الله منتظری ، به عنوان نظریه ی ترجیحی ایشان است .

ب ) پاسخ ایشان در مجله ی « کیان » مخالف بیان ایشان در متن رساله نیست . درست است که  آخرین اظهار نظر هر صاحب نظری را باید به عنوان نظر نهایی او دانست ، ولی بر خلاف برداشت و اطلاع ناقد محترم ، آخرین متن مکتوب نظریات آیة الله منتظری را در کتاب « اسلام دین فطرت » ( که در سال ۱۳۸۴ منتشر شده ) می توان مطالعه کرد . ایشان ( در صفحه ی  ۶۹۲ ) آورده اند ؛ « حکم مرتد مربوط به کسی است که عمدا بذر تردید می پاشد و حال آن که خود به آن ایمان دارد ( و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلما و علوا ) و قصد او توطئه علیه جامعه ی اسلامی است . یعنی مرتد کسی است که برای تغییر سرمایه ی اعتقادی مسلمانان سرمایه گذاری می کند تا مردم را از رشد و تعالی معنوی باز دارد و به جای آن فساد را جایگزین گرداند . به عبارت دیگر ؛ ملاک حکم مرتد ، تغییر اعتقاد قلبی نیست ، چرا که عقیده معمولا تابع مقدمات خود است و خود از اختیار فرد خارج است . بلکه ملاک آن ایجاد فساد با قصد و اراده ی ظالمانه است »  .ایشان در صفحه ی ۶۹۳ تصریح کرده است که ؛ « اگر کسی به خاطر دسترسی نداشتن به حقایق دین و تحت تأثیر استدلال های مخالفان دین دچار تردید در احکام ضروری آن و یا در اصول اعتقادی دین شد و قصد توطئه و یا متزلزل کردن ایمان مؤمنان را نداشت و تنها با گمان خویش به پیدا کردن حقیقت در خارج دین از دین خارج شد و فقط از طریق استدلال و مباحث علمی به مخالفت با مطالب دینی پرداخت ، مصداق حکم مرتد نیست ، چرا که در دوران غیبت معصومین ( ع) و اختلافات زیاد مسلمین در بسیاری از عقاید و احکام ، و تاریک شدن فضا و مخلوط شدن حق و باطل و به گفته ی امیر مؤمنان (ع) وارونه شدن اسلام ، حقایق دین و شریعت به آسانی برای افراد عادی قابل دستیابی نیست و از همگان نمی توان انتظار داشت که کارهای خویش را رها کرده و برای کشف همه ی حقایق دینی اقدام کنند . ضمن این که تضمینی وجود ندارد که پس از بررسی های خویش ، به درستی به اصل دین دسترسی پیدا کنند و از راه راست منحرف نشوند . به همین دلیل اگر تغییر عقیده در اثر شبهه بوده و او خواستار رفع شبهه و پاسخگویی به آنها است ، باید خواسته ی او اجابت شود و نمی توان حکم ارتداد را بر او جاری کرد . همچنین است در جایی که شخص ، جاهل قاصر باشد و یا ارتداد شخص ، مانند اسلام او بدون مبنا باشد ، یعنی از روی بصیرت و اگاهی مسلمان نبوده است تا بتواند در برابر شبهات به خوبی ایستادگی کند .ضمن اینکه به نظر می رسد اساسا حکم مرتد و یا حکم ناصبی ، حکمی سیاسی و ولایی بوده و در زمان ها و مکان ها و شرایط مختلف ، مسائل و شرایط خاص آن زمان و مکان در نظر گرفته می شده است . مثلا در نامه ی حضرت رضا (ع) به مأمون آمده است : ” لایحل قتل احد من النصاب و الکفار فی دار التقیة ، الا قاتل او ساع فی فساد = جایز نیست کشتن هیچیک از ناصبی ها یا کفار ، در مکانی که تقیه در آن لازم است ، مگر کسی که قاتل یا کوشش کننده در فساد باشد ” » .می بینید که این اظهارات صریح و روشن از فقیه نامدار و کم نظیر عصر ما ، نه « گمان نا استوار » است و نه مبتنی بر « حدس نا مطمئن و استحسان » بلکه با کمال دقت و قوت و « استدلال » بیان شده است و بر خلاف نظر « مألوف اهل فقه » و البته مبتنی بر « طریق مألوف » و کاملا روشمند و متکی بر دلایل معتبره است و بسیاری از روایات را به عنوان پشتوانه ی خود دارد .

پ ) ایشان نمی گویند که « تغییر عقیده ، مصداق محاربه است » بلکه بر عکس برداشت آقای خلجی ، می خواهند بگویند که فرد تغییر دهنده ی عقیده ، تنها در صورتی که « اقدام به ایجاد فساد و محاربه کند » مصداق « مرتد » خواهد شد . می بینید که « سوء تفاهم » ناشی از « دور ماندن از اصطلاحات فقهی » ( بعید العهد بودن ) تا کجا است و چگونه رخ می نماید !!؟

ت ) و اما اینکه چرا احمد قابل در « آن مصاحبه » از ارائه ی دلیل روشن و روشمند بازمانده است ، به اقتضای مصاحبه ی شفاهی تلفنی و متوقف بر زمان بسیار محدود ، بر می گردد . بازهم باید افسوس و آرزوی خود را تکرار کنم که ؛ کاش ناقد محترم ، پیش از نگارش این نقد ، به مطالب مشروح و مفصل منتشر شده در سال های گذشته یا چند ماه پیش اینجانب مراجعه می کرد و با اطلاع از استدلال های ( ضعیف یا قوی ) آن نوشته ها ، عیار نقد خود را افزایش می داد .     

 ۹- جناب آقای مهدی خلجی در مقاله ی « ارتداد؛ عیارسنج اجتهاد » آورده است ؛ « از آن‌جا که کاویدن مفهوم ارتداد بدون بحث درباره معنی ایمان ممکن نیست، رشته‌ایاز مفاهیم کلیدی در کلام اسلامی به میان کشیده می‌شود که همه به درک متألهان ازارتداد پیوند دارد؛ از جمله مسأله رستگاری، هدایت، فطرت، فعل و اراده آدمی، جبر واختیار، یقین و تردید و سرانجام درک متکلمان از کیفر این‌جهانی و آن‌جهانی.  هرگونه تحولی در دریافت مفهوم ارتداد، سنگی در آرامش برکه مفاهیم یادشدهمی‌افکند. کاوش‌گر این مفهوم باید به پیامدهای دامن‌گستر کلامی بازنگری در تعریفارتداد آگاه باشد. به سخن دیگر فقیهی اگر عزم بازنگری در حکم ارتداد کند، باید بهعواقب نظری تغییر حکمی بیندیشد که کمابیش مقبول و مسلم همه فرقه‌های اسلامی در همهادوار تاریخی بوده است. دگردیسی حکم ارتداد، پذیرفتن ضمنی ضرورت بازنگری در مبانیفقه موجود است … تا آن انسان‌شناسی زیر و زبر نشود،تغییر یک چند حکم فقهی هم با موانع معرفت‌شناختی رویاروست و هم با مشکل پذیرش درجامعه مومنان » .

من با « ضرورت پرداختن به مباحث کلامی و اصولی بحث ارتداد » قبل از پرداختن به « حکم رایج فقهی ارتداد » و چند و چون در مورد آن ، همراه و موافق بوده و هستم و در نوشته های پیشین نیز آن را مراعات کرده ام . حتی در مباحثه ی مکتوب خود با جناب خلجی در مورد « عقل و شرع » و مقاله ی مفصل « فقه ، کارکردها و قابلیت ها » و « بازبینی نقل با معیار عقل » به پیامدهای بسیار گسترده ی نظریه ی « شریعت عقلانی » در برداشت از متون اولیه ی شریعت ، هشدار داده ام . این دیدگاه مبتنی بر « لزوم هماهنگی مبانی کلامی ، اخلاقی و فقهی و التزام به آن مبانی » است . لازمه ی این رویکرد ، بازخوانی تمامی مبانی و نتایج برآمده از آن ها است که عملا به « گزینش اندیشه ای مستدل و راهکارهایی هماهنگ و منسجم و عقلانی » می انجامد .پیش از این به « جایگاه انسان در هستی » و « غیر اختیاری بودن شکل گیری عقیده » و « در دسترس نبودن یقین » پرداختم و مفهوم یابی دقیق « کفر ، شرک ، جحود ، ایمان و شک » را مقدمه ی ورود به بحث ارتداد دانستم . از بحث « حق حیات » و « کیفر های غیر قابل جبران » به دیدگاه کاملا عقلانی شریعت محمدی (ص) در « مساوی دانستن قتل یک انسان با کشتن تمامی آدمیان » گذر کردم و از نهی شدید الهی در مورد « اسراف در قتل » مبنایی برای بازبینی « حکم قتل مرتد » ساختم . این « سیر کلامی ، اخلاقی و فقهی » در بحث های رایج فقهی در مورد ارتداد و در نگاه فقهی بسیاری از فقهاء ، یکسره غایب است و تنها بخشی از آن مورد توجه برخی فقهاء قرار گرفته است .

ناقد محترم می داند که « ضرورت های مورد نظر ایشان در بحث ارتداد » ناشی از لوازم علمی و منطقی این بحث کلامی و فقهی است . بنا بر این ، عدم توجه فقیهان گذشته و حال شیعه و سنی به این ضرورت ها و توجه افرادی مثل احمد قابل به آن ها ، نمی تواند به عنوان «  نقطه ی ضعف دیدگاه امثال من » تلقی شود و نظریات رایج را از نقائص یک بحث علمی ، مبرّا سازد . این در حالی است که در همین مقالات اخیر ایشان ، بازهم به گونه ای اظهار نظر شده است که گویا ؛ « نظر احمد قابل ، سخنی روشمند و علمی نیست و مبتنی بر استحسان و بدون دلیل است !! » . به این بخش از مقاله ی ایشان توجه کنید : « آن‌چه آقای منتظری در رساله عملیه با تعبیر «بعید نیستگفته شود» به گواه متن، حدسی نامطمئن و از قبیل استحسان است. اما آن‌چه برای آقایمنتظری گمان نااستوار است، برای آقای قابل فتوا و نظر فقهی است » .به هرحال ، اگر پرداختن به همه ی آن ضروریات مورد نظر ناقد محترم ، مقتضای علم کلام و فقه است ، احمد قابل به آن پرداخته است ( و نظریات رایج فقهی یا اصلا به آن نپرداخته اند و یا به بخش های کوچکی از آن پرداخته اند ) و علی القاعده ، باید به عنوان « بحثی علمی و روشمند و مبتنی بر مبانی و دلائل » ارزیابی شود و نه مبتنی بر « حدس نامطمئن ، گمان نا استوار و یا استحسان » !!؟           

۱۰- آقای خلجی در پاراگراف آخر مقاله ی « نگرش فقهی، تاریخ‌مندی و اجتهاد در اصول » نوشته است : « ( احمد قابل ) بیش از آن‌که دغدغه روش‌شناختی و معرفت‌شناختیداشته باشد، می‌کوشد پاره‌ای از احکام فقهی را با عرف سازگار کند همان طور کهفقهیانی چون یوسف صانعی و ابراهیم جناتی این راه را می‌روند. فرایند سازگارکردن شرعو عرف اگر بر مبانی استواری پی ریخته نشود، به معیارهایی دلبخواهی وابسته خواهد شد. آقای قابل تلاش می‌کند از مبانی قدیم فقه نتایج جدید بیاورد. فقه قدیم همه فرزندانخود را زاییده و دیرزمانی است که سترون است. اگر کسی خواستار نتایج تازه است نه درفروع که باید در اصول دین اجتهاد کند. اگر کسی آهنگ عقلانی کردن دین را دارد،ناگزیر است از پایگاه علوم انسانی مدرن، روش‌ها و فراورده‌هایش، به فقه و الاهیاتبنگرد. بدون اجتهاد در اصول دین، سخن تازه فقهی جز از آشوب روش‌شناختی پردهبرنمی‌گیرد »   . 

من از مبانی مورد نظر آقایان ؛ آیة الله صانعی و آیة الله جناتی در مورد آراء فقهی شان ، اطلاع کاملی ندارم . وکالت خاصی نیز برای پاسخگویی از جانب ایشان ندارم . فقط می توانم از نظریات خود دفاع کنم و به نقدهای ناقد محترم در مورد آن ها پاسخ دهم . در مقدمه ی این بحث یادآوری کردم که دوگونه می توان بحث کرد .

یکم ؛ طرح نظر خود و بیان دلائل اثباتی آن .

دوم ؛ طرح نظر دیگران و بیان دلائل ایشان و دفاع یا رد آن ها ، مبتنی بر مبانی خود آنان ( جدال احسن ) که از آن به عنوان « بحث علی المبنی » تعبیر آورده می شود .

به گمان من ، در هردو مورد می توان به نتایجی بر خلاف نظریه ی رایج رسید و هرکدام از این دو بحث ، نتایج ارزنده ی خود را دارد .

در بحث های « عقل و شرع » نیز جناب خلجی اصرار داشتند که ؛ « فقه ، سترون است و دوران آن پایان یافته » و من توضیح دادم که با این برداشت ایشان ، موافق نیستم . اکنون نیز معتقدم که ؛ « اگر فقه رایج ، به مبانی کلامی ، اخلاقی و فقهی خود وفادار بماند و از پذیرفتن نتایج و لوازم علمی و عقلانی آن مبانی ، طفره نرود ، فقهی بسیار متفاوت با فقه رایج را تجربه خواهیم کرد که حقیقتا ، کمترین اصطکاک را با اندیشه های عقلانی بشری خواهد داشت » . این نتیجه ی شگفت آور ، نباید کم ارزش جلوه داده شود ، چرا که مطمئنا فقیه ؛ سنتی محتاط در امر « دماء ، أعراض ، اموال و نفوس » با فقیه ؛ غیر محتاط در این امور ( و دست و دل باز در دادن حکم قتل و هتک و مصادره و … ) نتایج یکسانی را رقم نمی زنند . یکی فرهنگ ساز می شود و یکی فرهنگ سوز . یکی از رحمت الهی بهره می گیرد و دیگری گرفتار خشم و خشونت است . یکی به مدارا و صلح و همزیستی با همه ی آدمیانی فرا می خواند که اهل مسالمت و آرامش و امنیت اند و دیگری به جنگ و تهدید و تحقیر همه ی آنانی می پردازد که با او و اندیشه های سخت گیرانه و نامنسجم او و یارانش همراهی نمی کنند .

گرچه رویکرد « شریعت عقلانی ، همان کمترین اصطاک با عقلانیت بشری را هم بر نمی تابد و تردیدی در انطباق کامل شریعت با « عقلانیت نظری و عملی » ندارد ( مقوّمات « عقلانیت نظری و عملی » را در پاسخ سوم نقد آقای خلجی بر مباحث « عقل و شرع » توضیح داده ام ) .    اما در مورد « لزوم پی ریختن مبانی استوار » با ایشان موافقم و پیش از این ، مکررا به آن ها پرداخته شد . 

۱۱-  جناب خلجی در مقاله ی « ارتداد؛ عیارسنج اجتهاد » آورده است ؛ « اگر چیزی به نام «فطرت» وجود داشته باشد که لزوما سرشتی دینیدارد و هر کودکی با فطرت {اسلامی} خود زاده می‌شود و این پدر و مادر هستند که {برخلاف فطرت کودک} او را یهودی، مسیحی یا زرتشتی می‌کنند (کل مولود یولد علی الفطرةحتی یکون ابواه یهودانه و ینصرانه و یمجسانه)، ارتداد عملی خلاف فطرت و طبیعت آدمیاست. از سوی دیگر، اگر اسلام برترین دین و تنها دین «حق» است (ان الدین عنداللهالاسلام) و دیگر ادیان منسوخ یا باطل، ارتداد روی گردانی از حق و رویکرد به باطلاست و مرتد روی رستگاری را در این جهان و آن جهان نمی‌بیند » . 

توجه ناقد محترم و سایر خوانندگان را به چند مطلب جلب می کنم ؛ 

الف ) اساس دین یگانه ی خدای یکتا ، که تمامی پیروان شرایع ؛ نوح ، ابراهیم ، موسی ، عیسی و محمد ( درود و سلام خدا بر همه ی آنان ) و تمامی کتب آسمانی آن ها ( صحیفه ی نوح ، صحف ابراهیم ، اوستا ، تورات ، زبور داود ، انجیل و قرآن ) به آن فرا خوانده و می خوانند ، چیزی جز ؛ « ایمان به خدا ، ایمان به آخرت ( پندار نیک ) و عمل صالح ( گفتار و کردار نیک ) » نبوده و نیست .این سخنی است که به فراوانی در قرآن کریم آمده است . در یکی از این آیات آمده است که ؛ « إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ الَّذینَ هادُوا وَ الصَّابِئُونَ وَ النَّصارى‏ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ = کسانی که ایمان آورده اند ( پیروان شریعت محمدی ) و یهودیان و صابئیان ( معروف به ؛ ستاره پرستان ) و مسیحیان ، هرکس که به خدا و آخرت ایمان آورده باشد و رفتار نیک داشته باشد ، هیچ خوفی برآنان نیست و هیچ اندوهی نخواهند داشت » (مائدة / ۶۹ ) .همین عبارات ( با اندکی تفاوت ) در « آیه ی ۶۲ سوره ی بقرة » نیز تکرار شده است ( إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ الَّذینَ هادُوا وَ النَّصارى‏ وَ الصَّابِئینَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ ) .بنا بر این ، دین خدای یکتا « دینی یگانه » و مبتنی بر دو اصل نظری ( ایمان به خدا و آخرت ) و یک اصل عملی ( عمل صالح ) است . تمامی کسانی که به این سه اصل ، خود را ملتزم می شمارند ، متدین به « یک دین » اند ، هرچند به شرایع گوناگون ، وابسته باشند .   

شرایع گوناگون ، در پی معرفی راهکارهای نظری و عملی برای رسیدن به « اهداف دین یگانه ی خدای یکتا » بوده و هستند . آنچه در قرآن کریم آمده است که ؛ « إن الدّین عند الله الإسلام = همانا دین در نزد خدا ، اسلام است » ( آل عمران / ۱۹ ) و یا « فمن یبتغ غیر الإسلام دینا فلن یقبل منه = کسی که جز اسلام را به عنوان دین خود بپذیرد ، از او پذیرفته نمی شود » ( آل عمران / ۸۵ ) به اقرار خود قرآن ، مفهوم آن مرادف با عنوان اختصاصی « شریعت محمدی (ص) » نیست ، گرچه این شریعت ، مصداق کاملی از آن است .وقتی در قرآن کریم ، به نقل از حضرت ابراهیم (ع) می خوانیم که ؛ « وَ وَصَّى بِها إِبْراهیمُ بَنیهِ وَ یَعْقُوبُ یا بَنِیَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى‏ لَکُمُ الدِّینَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ= توصیه کرد ابراهیم به فرزندان خویش و نوه اش یعقوب که ؛ ای فرزندان من ، خداوند برای شما این دین را برگزید ، پس نمیرید مگر آنکه مسلمان باشید » ( البقرة :  ۱۳۲) و بدون فاصله از یعقوب ( اسرائیل ) و فرزندانش ( بنی اسرائیل ) نقل می کند که ؛ « أَمْ کُنْتُمْ شُهَداءَ إِذْ حَضَرَ یَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قالَ لِبَنیهِ ما تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدی قالُوا نَعْبُدُ إِلهَکَ وَ إِلهَ آبائِکَ إِبْراهیمَ وَ إِسْماعیلَ وَ إِسْحاقَ إِلهاً واحِداً وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ = آیا شما حضور داشتید و شاهد بودید که یعقوب در هنگامه ی مرگ خویش از فرزندانش پرسید : چه چیزی را پس از مرگ من می پرستید ؟ و آنان گفتند : خدای تو و پدران تو ؛ ابراهیم و اسماعیل و اسحاق را می پرستیم ، خدایی یگانه و ما به او تسلیم شده ایم و مسلمانیم » ( البقرة : ۱۳۳ ) آیا هیچکس تصور می کند که مقصود آنان از « مسلمانی » پیروی از شریعت محمدی (ص) باشد که هزار و چند صد سال بعد پدیدار می شود ؟!!همین عنوان در باره ی ؛ « نوح ، لوط ، موسی ، عیسی ، حواریون ، سلیمان ، بلقیس ، فرعون و … » آمده است که با عبارات « اسلمت = اسلام آوردم یا تسلیم حق شدم » یا « انا من المسلمین = من از مسلمانانم » یا « توفنی مسلما = مرا مسلمان بمیران » و … از آن ها یاد شده است ( نگاه کنید به ؛ آل‏عمران :  ۵۲ . المائدة :  ۱۱۱ . یونس :  ۸۴ و ۹۰ . یوسف :  ۱۰۱ . النمل :  ۴۴ . الذاریات :  ۳۶ . و … ) .

در دو آیه ی قرآن ، با صراحت آمده است که « ما کانَ إِبْراهیمُ یَهُودِیًّا وَ لا نَصْرانِیًّا وَ لکِنْ کانَ حَنیفاً مُسْلِماً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکینَ = ابراهیم ، نه یهودی بود و نه مسیحی ، ولیکن بدون انحراف از نسخه ی فطری دین خدا و مسلمان بود و از مشرکان نبود » ( آل‏عمران : ۶۷ ) . در حقیقت ، وقتی ابراهیم یهودی می شود که از شریعت موسی (ع) پیروی کند و حال آنکه چنین امری محال است ، چرا که او قرن ها قبل از موسی از دنیا رفته است و به طریق اولی نمی توانست مسیحی شمرده شود و قطعا نمی توانست تابع شریعت محمدی (ص) شمرده شود . ولی با تمامی این مسائل ، او را « حنیفا مسلما » می شمارد . این به آن خاطر است که « اسلام » نام « دین یگانه » ای بوده است که تمامی پیامبران خدا از ابتدای خلقت تا انتها ، به آن دعوت می کرده اند و به همین جهت ، گاه خدای رحمان آنان را « مسلمان » خوانده است و گاه از قول آنان آمده است که « مسلمان » اند . در آیه ی دیگر می گوید ؛ « وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبیکُمْ إِبْراهیمَ هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمینَ مِنْ قَبْلُ = خداوند برای شما در دین ، بیچارگی قرار نداده است ، این آئین پدر شما ابراهیم است ، او شما را مسلمان نامیده است ، قبل از آنکه این شریعت آمده باشد » (حج / ۷۸ ) . تصریح به اینکه ابراهیم (ع) پیروان آئین خویش را « مسلمان » نامیده است و آگاهی قبلی از این نکته  که « همه ی شرایع پس از او تابع شریعت ابراهیم بوده اند » و محمد مصطفی (ص) با دستور قرآنی ؛ « اتّبع ملّة ابراهیم حنیفا = از آئین ابراهیم ، که منطبق بر فطرت بشری است و انحرافی از آن ندارد ، پیروی کن » ( نحل / ۱۲۳ ) نیز موظف به پیروی از او بوده است ، روشن می کند که ؛ « از نظر قرآن ، تمامی پیروان شرایع الهی ، حقیقتا مسلمان شمرده می شوند » هرچند نام خود را « یهودی ، زرتشتی ، صابئی ، بودایی ، مسیحی ، یا چیز دیگری » بگذارند . 

ب ) در آیه ی ۴۸ سوره ی مائدة و پس از دستور به یهودیان که باید به تورات عمل کنند و مسیحیان که باید به انجیل عمل کنند و دستور به پیروان شریعت محمدی (ص) که باید به قرآن عمل کنند ، رسما تصریح می کند که ؛ « برای هرکدام از شما شریعت و راه آشکاری را قرار دادیم ، و اگر خدا می خواست ، همه ی شما را گروهی هماهنگ و یگانه قرار می داد ، لیکن چنین نکرد تا شما را بیازماید در باره ی دستوراتی که به شما داده است ، پس همه ی شما در مسابقه بسوی کارهای نیک از یکدیگر سبقت گیرید ، بازگشت همه ی شما بسوی خدا است ، پس در آن هنگام شما را با خبر خواهد ساخت نسبت به آنچه در آن اختلاف داشتید = لکلّ جعلنا منکم شرعة و منهاجا و لو شاء الله لجعلکم أمّة واحدة و لکن لیبلوکم فی ما آتاکم فاستبقوا الخیرات إلى الله مرجعکم جمیعا فینبّئکم بما کنتم فیه تختلفون » .تصریح به اینکه ؛ « خداوند خود اراده نکرده است که همه ی گروه های انسانی پیرو شرایع الهی ، باهم یگانه شوند و این اختلاف را خود پسندیده است و برای هرگروهی ، شریعت و راه خاصی را در نظر گرفته است » البته منافاتی با « وحدت دین الهی » ( که در زبان عربی و قرآن از آن با نام « اسلام » یاد می شود ) ندارد ، چرا که « دین یگانه » با « گوناگونی شرایع » منافاتی ندارد . شریعت ها ، راه هایی برای رسیدن به اهداف « دین یگانه » اند . مگر از نظر منطقی ، امتناعی دارد که « مقصد یگانه » از « راه های متعدد » قابل دسترسی باشد ؟!! 

پ ) به گمان من ، متون کتب آسمانی پیشین ، برای پیروان فعلی آن شرایع نسخ نشده است . بنابر این ، اگر پیروان امروزین شرایع پیشین ، به حقانیت ادعای پیامبر خدا محمد بن عبدالله (ص) پی نبرده باشند و در مقام « جحد و انکار حقایق » نباشند و در برابر حقایقی که احتمالا به آنان عرضه می شود « تسلیم » باشند ، وظیفه ای جز « عمل به دستورات الهی موجود در کتب آسمانی و شریعت خودشان » ندارند .آخرین آیات نازل شده بر پیامبر خدا محمد مصطفی (ص) در « سوره ی مائدة » با صراحتی کم نظیر می گوید : « چگونه از تو حکم می خواهند درحالی که تورات پیش آنان است و حکم خدا در آن … ما تورات را فرستادیم و درآن هدایت و نور است … و هرکس به آنچه خدا ( در تورات ) نازل کرده حکم نکند ، کافر است … و هرکس به آنچه خدا ( در تورات ) نازل کرده حکم نکند ، ستمگر است … و باید اهل انجیل ، به آنچه خداوند در آن نازل کرده است عمل کنند ، و اگر چنین نکنند ، فاسق اند. و ما قرآن را به سوی تو فرستادیم مبتنی بر حق و تأیید کننده ی کتاب های پیش از آن و دربردارنده ی مطالب آن ها ، پس حکم کن بین ایشان به آنچه خدا حکم کرده است … » ( آیات ۴۳ تا ۴۸ / و کیف یحکّمونک و عندهم التّوراة فیها حکم الله ثم یتولّون من بعد ذلک و ما أولئک بالمؤمنین /۴۳ / إنّا أنزلنا التّوراة فیها هدى و نور یحکم بها النّبیّون الّذین أسلموا للّذین هادوا و الرّبّانیّون و الأحبار بما استحفظوا من کتاب الله و کانوا علیه شهداء فلا تخشوا النّاس و اخشون و لا تشتروا بآیاتی ثمنا قلیلا و من لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الکافرون /۴۴/ و کتبنا علیهم فیها أن النّفس بالنّفس و العین بالعین و الأنف بالأنف و الأذن بالأذن و السّنّ بالسّنّ و الجروح قصاص فمن تصدق به فهو کفّارة له و من لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الظّالمون /۴۵/ و قفینا على آثارهم بعیسى ابن مریم مصدقا لما بین یدیه من التّوراة و آتیناه الإنجیل فیه هدى و نور و مصدّقا لما بین یدیه من التّوراة و هدى و موعظة للمتّقین /۴۶/ و لیحکم أهل الإنجیل بما أنزل الله فیه و من لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الفاسقون /۴۷/ و أنزلنا إلیک الکتاب بالحق مصدّقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمنا علیه فاحکم بینهم بما أنزل الله و لا تتّبع أهواءهم عمّا جاءک من الحقّ لکلّ جعلنا منکم شرعة و منهاجا و لو شاء الله لجعلکم أمّة واحدة و لکن لیبلوکم فی ما آتاکم فاستبقوا الخیرات إلى الله مرجعکم جمیعا فینبّئکم بما کنتم فیه تختلفون /۴۸/ ) . از عبارت « عندهم التوراة فیها حکم الله = تورات نزد آنان است و در آن حکم خدا است » معلوم می شود که « تورات موجود در دسترس یهودیان زمان پیامبر اسلام (ص) هرچه بوده ، دربردارنده ی حکم خدا و از نظر قرآن ، برای یهودیان معتبر شمرده شده است » . یعنی « وظیفه ی الهی یهودیان آن زمان ، عمل کردن به تورات موجود بوده و انجام وظیفه ی الهی مکتوب در آن ، موجب رستگاری و هدایت و نور بوده است ( فیها هدی و نور ) و سرپیچی از آن ، موجب عذاب الهی و تحقق کفر و ظلم بوده است ( فاولئک هم الکافرون … فاولئک هم الظالمون ) » .بنابر این ، قرآن کریم بر « معتبر بودن تورات موجود در عصر حضور پیامبر اسلام » ( علیرغم تحقق برخی تحریفات ) تأکید می کند و « عمل به آن را برای یهودیان ، موجب رضای خدا و سرپیچی از آن را موجب کفر و ظلم و عذاب الهی می داند » . فراموش نکنیم که نظریه ی رایج بین علمای اسلام در مورد « تورات موجود در عصر حضور پیامبر اسلام (ص) » همان است که امروزه می گویند و آن را « تحریف شده و منسوخ » و در نتیجه « بی اعتبار » می شمارند . یعنی « عمل به آن را انحراف از حق و موجب گمراهی می دانند » !!

این « دوگانگی » بین بیان قرآن و برداشت رایج مفسران قرآن و عالمان شریعت محمدی (ص) ، تعجب آور است . گرچه برخی از عالمان و مفسران قرآن ، با توجیهات خلاف ظاهر و غیر علمی ، سعی کرده اند که این « تضاد بین نظریه ی قرآن با نظریه ی رایج » را توجیه کنند .  عبارت « و لیحکم اهل الإنجیل بما انزل الله فیه ، و من لم یحکم بما أنزل الله فأولئک هم الفاسقون= باید اهل انجیل به آنچه خداوند در آن نازل کرده است حکم کنند ، و اگر چنین نکنند ، فاسق اند » نیز متوجه به مسیحیان و « انجیل موجود در زمان حضور پیامبر اسلام » است .از یاد نبریم که نظریه ی رایج بین عالمان اسلامی ، تفاوتی بین انجیل موجود در زمان حضور محمدبن عبدالله (ص) با این زمان نمی گذارد و تمامی آن ها را « تحریف شده و منسوخ » می داند .چگونه است که « قرآن ، مسیحیان را موظف به پیروی از انجیل آن زمان می کند و عدم پیروی از آن را برای مسیحیان ، موجب فسق می داند » و علمای اسلام ، مدعی « تحریف کلی و نسخ مطلق همان انجیل » می شوند ؟!! 

از یاد نبریم که ؛ آیات سوره ی مائدة در سه ماهه ی پایانی زندگی پیامبر (ص) نازل شده اند و جزو آخرین آیات نازل شده بر پیامبر خدا شمرده می شوند . بنابراین هیچ حکمی از آن نسخ نشده است ، بلکه اگر احکامی بر خلاف آیات سوره ی مائدة در قرآن باشند ، منسوخ شمرده می شوند .  

بنابراین ، وقتی در ماه های پایانی زندگی پیامبر (ص) دستور داده می شود که ؛ « اهل تورات به تورات عمل کنند و اهل انجیل باید به انجیل عمل کنند » آشکار می گردد که از نگاه قرآن و شریعت محمدی (ص) مسئولیت الهی یهودیان و مسیحیان ( و پیروان سایر شرایع ) رفتار بر اساس شریعت خودشان است ، و البته برای آنانی که به این مسئولیت الهی ملتزم می مانند ، اجر و پاداش الهی نیز خواهد بود. 

 ۱۲- آقای خلجی در مقاله ی « ارتداد؛ عیارسنج اجتهاد » نوشته است ؛ « امکاننظری پیدایش نظریه جواز ارتداد در اسلام به معنای انقلاب در مبانی فقه است. در فقهاسلامی مفهوم حق، آن‌گونه که در حقوق بشر و در حقوق مدرن فهمیده می‌شود، یک‌سرهغایب است » . 

متن اولین سخنرانی لغو شده ام در حسینیه ی ارشاد ( توسط وزارت اطلاعات ) در اولین ماه رمضان پس از ممنوع الخروج شدن ( مهرماه ۱۳۸۴) با عنوان « حق محوری » را در آبان همان سال منتشر کردم ( در وبلاگ شریعت عقلانی و برخی سایت های داخلی و خارجی ) . در آن مطلب ، توضیح مفصلی در مورد « حق و تکلیف » و بحث « حقوق طبیعی یا فطری » داده شده است . اهم مطالب آن را یادآوری می کنم ؛

 یکم ؛ از گذشته های بسیار دور ، بحث « حقوق » در تمامی حوزه های حضور شریعت ( کلام ، اخلاق و احکام ) مطرح بوده و می توان گفت ؛ « بحثی موجود و مغفول !! » بوده است . به عبارت دیگر ، گرچه کمتر سخن صریح و مشروحی را در متون اولیه ( نصّ قرآن و حدیث ) و ثانویه ی شریعت ( کتاب های عالمان دین ) می توان دید ولی حضور مختصر و حداقلی آن را هرگز نمی توان انکار کرد . یکی از درخشان ترین این آثار ، خطبه ی ۲۰۷ نهج البلاغة ( با حجمی حدود ۳ صفحه ) است که سخنی از امام علی بن ابیطالب (ع) در باره ی « حقوق دوطرفه ی ملت و حاکمان » را تشریح می کند . 

دوم ؛ در تصور سنتی و رایج از شریعت ( دین ) ، اکثر قریب به اتفاق عالمان شریعت ، احکام شرعی را به دو بخش « حق الله » و « حق الناس = حق بشر » تقسیم کرده اند.  البته حقوق بشر مورد نظر این عالمان ، « حقوق تشریعی » است که از سوی خدای سبحان برای آدمیان قرار داده شده است ( برای نمونه رجوع شود به ؛ المقنعة/شیخ مفید/ ۷۴۳ . مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام ، ج‏۱۴/ ۵ . موسوعة الإمام الخوئی ، ج‏۱۶/ ۲۳۱) .   

سوم؛ گرچه طبق مبنای کلامی اکثریت ۹۰  درصدی عالمان شیعه ، باید حقوق فطری و طبیعی انسان نیز برسمیت شناخته شود ولی در مقام اظهار نظر قطعی و فتاوی ،اکثر آنان از پذیرش حقوق فطری و طبیعی طفره رفته و گاه منکر آن شده اند . 

چهارم ؛ در مباحث عمده ای از احکام غیر عبادی شریعت ( که بیش از دو سوم مباحث فقهی را دربرمی گیرد ) مثل بحث های ؛ « ارث ، زکات ، دیات ، قصاص ، خرید و فروش ، اجاره ، ازدواج و طلاق ، شرکت ، مضاربه و مزارعه و مساقاة ، جعاله ، قرض ، رهن ، وکالت ، وصیت ، احیاء موات و احکام زمین ها ، انفال و خمس ، مصالحه ، هبه ، انفاقات و صدقات ، وقف ، قضاوت ، شهادات و … » بخش عمده ی مطلب در مورد « حقوق و مسئولیت های آدمیان » است . حتی اگر به نظر اکثریت فقیهان شیعه ، این حقوق صرفا مربوط به « مؤمنان » باشد و سایرین ( غیر  افراد مؤمن ) را از آن ها محروم بدانند ، باز هم از وجود بحث « حق آدمی » و « مبنا بودن آن » در فقه و احکام شریعت خبر می دهد . 

پنجم ؛ بحث « عدل و ظلم » یکی از مهمترین مباحث در تمامی حوزه های حضور شریعت ( کلام ، اخلاق و احکام ) است . تردیدی نیست که بدون پیشفرض « حق بشر » ( که گاه مراعات می شود و « عدالت » نام می گیرد و گاه مورد تعدی قرار می گیرد و « ستم » خوانده می شود ) سخن گفتن از « عدل و ظلم » در این حوزه ها ممکن نیست . چه « عدلیه » که به « درک مستقل عقل از نیکو بودن عدل و ناپسند بودن ظلم » قائل اند و چه « اشاعره و اخباریان شیعه » که گستره ی بحث عدل و ظلم را صرفا به « حقوق تشریعی » اختصاص می دهند ، محور اصلی بحث را « حقوق » قرار داده اند . 

ششم ؛ در متون اولیه ی شریعت ، سخنانی صریح از پیامبر خدا (ص) و ائمه ی هدی (ع) نسبت به «حق الله و حق الناس » ( حقوق بشر ) نقل شده است ( برای نمونه ، نگاه کنید به ؛ الکافی، ج‏ ۷ / ۱۸۸ و  ۲۵۱ … إِنَّ هَذَا حَقٌّ مِنْ حُقُوقِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ … فَأَمَّا مَا کَانَ مِنْ حَقِّ النَّاسِ … ) .

بنابر این نمی توان ادعا کرد که ؛ « شریعت محمدی یا فقه آن ، صرفا مبتنی بر تکلیف محوری بوده و هیچ توجهی به حقوق آدمی نداشته است » ، چرا که اصل « اقرار به وجود حق بشر در مجموعه ی متون اولیه و ثانویه آن و ابتناء بسیاری از احکام و باورهای شریعت بر حقوق انسانی » غیر قابل انکار است . 

هفتم ؛ در همین فقه سنتی موجود و بخصوص در فقه شیعه ، بحث بسیار با اهمیتی دیده می شود که گرچه درمتون ثانوی موجود ، به میزان اهمیتی که دارد ، مورد بررسی قرار نگرفته است ولی « پایه و اساس بنایی استوار » را ( خواسته یا نا خواسته ) محکم کرده است .این بحث اساسی و بسیار مهم و تأثیر گذار ، عبارت است از ؛ « چاره اندیشی در مقام تعارض ” حق الله ” با ” حق الناس ” و اظهار نظر فقهی در این خصوص » . جالب است که مطابق نقل بسیاری از فقهای شیعه ؛ نظر « مشهور فقهاء شریعت » این است که ؛ « باید در چنین شرایطی ، حق الناس را بر حق الله مقدم بداریم » . بلکه در بیان مرحوم شیخ انصاری ، ادعای « اجماع » (بر لزوم این تقدم ) شده است .این مطلب را بزرگانی چون ؛ « صاحب مفتاح الکرامة (ره) ، صاحب ریاض (ره) ، حاج آقا رضا همدانی (ره) ، شیخ انصاری (ره) ، آیة الله خوئی (ره) ، آیة الله گلپایگانی (ره) آیة الله اراکی (ره) و بسیاری از دیگر فقهای شیعه » با صراحت نقل کرده اند .مرحوم شیخ انصاری ، مدعی « اجماعی بودن تقدم حق الناس بر حق الله است » . مرحوم حاج آقا رضا همدانی می گوید : « لوجوب تقدیم حقّ الناس على حق الله =  بخاطر واجب بودن تقدیم حق الناس بر حق الله » و مرحوم آیة الله خوئی می گوید : « أن حقوق الناس أهم من حقوق اللَّه سبحانه، فکلما دار الأمر بینها و بین حق الله محضاً تقدمت حقوق الناس لأهمیتها، فهی الأولى بالمراعاة عند المزاحمة = همانا حقوق بشر با اهمیت تر از حقوق خداوند سبحان است، پس هرگاه بین حق الناس با حق الله صرف ، تعارض و تزاحمی پدید آید ، حقوق الناس مقدم می شود چرا که اهمیت بیشتری دارد ، پس مراعات حقوق الناس ( حقوق بشر ) به هنگام تزاحم ، اولویت پیدا می کند » .

گرچه این مطلب راهبردی بسیار مهمی است ( و بسیاری از مسائل مهم و مبنایی دیگر نیز در فقه رایج دیده می شوند ) که در جایگاه « مباحث کلی » ، به سادگی اثبات شده و اکثریت فقهاء آن را پذیرفته اند ولی آنگاه که نوبت به اجرایی کردن این مباحث در « جزئیات مسائل فقهی » و متن راهکارها و فتاوی فقهاء می رسد ، جایگاه خود را از دست داده و عملا مورد بی توجهی قرار می گیرند . به عبارت دیگر ؛ « جز در برخی موارد خاص ، در سایر موارد و مسائل فقهی ، بر خلاف مبنای علمی و پذیرفته شده ی خویش ، فتوا داده و می دهند » .اگر فقهای شریعت ( خصوصا شیعه ) به تمامی لوازم « تقدّم حقّ الناس بر حقّ الله » در تمامی راهکارهای فقهی ، ملتزم باشند ، مشکل معروف به « تکلیف محوری » قابل حل خواهد شد . تنها مطلبی که باید به آن ضمیمه شود تا به حل اساسی مشکل منجر گردد ، التزام عملی به نتایج مبنای کلامی « اصالة الإباحه ی عقلیه » است ( که مورد پذیرش نظری اکثریت بیش از ۹۰ درصد فقهای شیعه است ) که عملا منجر به  پذیرش « حقوق فطری و تکوینی بشر » می شود . با التزام نظری و عملی به این دوگزاره ی کلامی و اصولی ، شاهد « فقه و شریعت حق محور » خواهیم بود . 

اکنون به گزارش دو نمونه از متون اولیه در اهمیت « حقوق بشر » و لزوم ترجیح آن بر « حق الله » در حقوق تشریعی ( چه رسد به حقوق تکوینی ) می پردازم تا اطمینان بیشتری برای اهل تحقیق فراهم گردد ؛ 

الف ) در روایتی معتبره ( صحیحة ) از امام صادق (ع) آمده است ؛ « ما قدّست امّة لم تاخذ لضعیفها من قویّها بحقّه غیر متّضع = هرگز ارزشمند نیست امتی که حق ضعیفش را از قدرتمندش ( در حالیکه قدرتمند را به تواضع وادار کرده ) فروتنانه نگیرد » ( کافی ۵/۵۶ . تهذیب ۶/۱۸۰ ) . در این روایت ، سخن از « بی ارزش شدن یک امت » در هنگامه ی ناتوانی از احقاق حق افراد ضعیف بشر است . « اگر امّتی نسبت به احقاق حقوق ضعیفان از قدرتمندان ، چندان مسئولیت نشناسد و نتواند قدرتمندان را به کرنش در برابر حقوق ضعیفان و ادای آن ها وادارد ، از نظر شریعت محمدی (ص) هرگز با ارزش شمرده نمی شود » . به عبارت دیگر ؛ « ارزش واقعی یک امّت ، به میزان توان آن امّت در وادارکردن قدرتمندان به پذیرش و کرنش در برابر حقوق ضعیفان ، وابسته است » .توجه شود که « هویت یک امّت » در گرو « احقاق حق » افراد آن دانسته شده است . از نظر شریعت محمدی (ص) تمام ارزش و هویت شریعت و پیروان شریعت ( امت و امام ) وابستگی تام و تمامی به کمیت و کیفیت احقاق حق ضعیف ترین افراد جامعه دارد .آیا این رویکرد ، چیزی جز « ابتناء احکام شریعت بر حق الناس و محور بودن آن در دستورالعمل های شرعی » است ؟  این بیان امام صادق ، تأییدی بر سخن ماندگار امام علی بن ابی طالب (ع) است که در عهدنامه ی مشهورش به مالک اشتر می نویسد ؛ « من بارها از پیامبر خدا شنیدم که می گفت : هرگز باارزش نیست امتی که حق ضعیفش از قدرتمندش بدون کرنش ، گرفته نشود » ( فانّی سمعت رسول الله یقول فی غیر موطن : لن تقدّس امّة لایؤخذ للضّعیف فیها حقّه من القویّ غیر متعتع – نهج البلاغة ، نامه ی ۵۳ ) . البته در متون روایی اهل سنت نیز با اندک تفاوت در عبارات ، همین سخن از پیامبر خدا (ص) نقل شده است ( بیش از ۱۰ مورد را « متقی هندی » در کتاب « کنزالعمال » گزارش کرده است )  .لازم به  توجه است که امیر مومنان (ع) مدعی است که پیامبر (ص) بارها و در مناسبت های مختلف ، این سخن را بر زبان آورده است . بنابراین ، تردیدی در تحقق این رویکرد از سوی پیامبر خدا و ائمه ی هدی (ع) نمی توان کرد . پس ادعا این است که « حق محوری ، اساس احکام و دستورالعمل هایی است که ضامن تقدس و ارزشمندی یک امت است » .

 ب ) مرحوم « آمدی » در کتاب « غررالحکم و درر الکلم » سخنی را از امیر مؤمنان علی (ع) نقل می کند که ؛ « جعل الله سبحانه حقوق عباده مقدمة لحقوقه ، فمن قام بحقوق عبادالله ، کان ذلک مؤدیا الی القیام بحق الله = خدای سبحان ، حقوق بندگانش ( انسان ) را پیش از حقوق خویش ( یا پیش در آمد حقوق خویش ) قرار داده است ، پس هرکس که برای تحقق حقوق بندگان خدا بپاخیزد ، این رفتار ، رساننده ی او به تحقق حقوق خداوند خواهد بود » ( تصنیف غررالحکم ، حدیث شماره ی/ ۱۱۰۳۹ ) .در این بیان علوی (ع) با صراحت از « مقدم بودن حقوق بشر بر حقوق خداوند یا مقدمه بودن حقوق بشر برای رسیدن به ذی المقدمه ای که حق الله نام دارد » سخن رفته است . در ادامه ی سخن امام (ع) تصریح شده است که ؛ « هرکس به تحقق حقوق الناس اقدام کند ، راه تحقق حقوق الله را هموار کرده است » . مفهوم سخن امام این است که ؛ « تحقق حقوق خداوندی ، بدون تلاش برای احقاق حقوق بشر ، ممکن نیست ».بنابراین ، آنانی که به عنوان « دغدغه ی حق خدا » به راحتی از « حقوق الناس » چشم می پوشند و درمقام تعارض آن ها و احتمال ازبین رفتن حق خدا ، از « پایمال شدن قطعی حق بشر » پروایی ندارند و در چنین مواردی سخن از « اصل احتیاط ، حق الطاعة ، اصل اشتغال و … » به میان می آورند ، لازم است که در « روش استنباطی » خود تجدید نظر کرده و « دغدغه ی حقوق الناس » را بیش از دغدغه ی حقوق خدا داشته باشند ، چرا که بیان امیر مؤمنان (ع) و مبنای پذیرفته شده ی خودآقایان ( تقدم حق الناس بر حق الله در مقام تعارض و تزاحم ) اقتضای رویکردی متفاوت با فتاوی رایج را دارد . 

این پاسخ مفصل را در اینجا پایان می دهم تا فرصتی برای ناقد محترم و خوانندگان فراهم آید تا بیندیشند و اگر همچنان ابهامی وجود داشت و ضرورتی در تعقیب این بحث دیدند ، ادامه یابد . امیدوارم این « اطاله ی سخن » را بر من ببخشایند .

از خدای رحمان می خواهم که ما را « شایسته ی رحمت خود » قرار دهد و نعمت « علم و ایمان و اخلاق نیک » را از ما دریغ نکند . اگر درجایی از این نوشته ، اسائه ی ادبی در بیانم دیده شد، از صاحبان حق می خواهم که با لطف و کرامت خود ببخشند و یادآوری کنند تا حتی المقدور، با عذرخواهی از ایشان، آن را جبران کنم. از لطف و محبت جناب آقای مهدی خلجی که با حوصله و ادب، بر من منت نهادند و مطلب مرا شایسته ی نقد خود دیدند، عمیقا سپاسگزارم(احب الناس الیّ من اهدی الیّ عیوبی). از سایت رادیو زمانه و جناب آقای اردوان روزبه نیز که میدان بحث را فراهم کردند، متشکرم و برای توفیق آنان در کارهای نیک، دعا می کنم. 

احمد قابل …………… ۴/۹/۱۳۸۶ ……………….. فریمان 

۹ نظر برای این مطلب

  1. جناب آقای قابل
    با سلام
    اولا باید از شما کمال تشکر را داشته باشم به جهت اینکه باب جدیدی از دین داری را به روی من گشودید.مطالب شما بسیار متقن و قابل دفاع است و بسیار به تعمیق و تحکیم اندیشه دینی کمک میکن.
    من تمام مطالب سایت شما رو ذخیره کردم چون احتمال میدم یک وقت فیلتر بشه و دسترسی به این ذخایر ارزشمند ناممکن.در ضمن مشغول دسته بندی و جمع بندی اونها در سرفصل های مشترک هم هستم.
    اما یک سوال…
    قطعا شما سخنان جدید دکتر سروش رو راجع به قرآن شنیدید و نقد صاحبنظران و منتقدان رو از جمله آیه الله منتظری و سحابی خوندید. به نظرم آقای سروش مطلب تازه ای نگفته و عمده این سخنان قبلا توسط فارابی و ابن سینا هم گفته شده.در نامه آیه الله منتظری هم به نظرم اشتراک با نظر آقای سروش وجود دارد مگر در اون قسمت که آقای سروش عامل ایجاد محاکات از معقولات بسیط مجرد وحی شده رو با استفاده از صور و معانی, به شخص پیامبر و یک مکانیزم درونی و ناخودآگاه در ذهن پیامبر نسبت میدن و آیه الله منتظری این عامل رو بیرونی و همان جبرییل میدونن. حالا این نظر من بود می خواستم شما هم نظر خودتون رو بفرمایید.
    در ضمن اگر بالفرض نظر آیه الله منتظری رو قبول

  2. سلام جناب آقای قابل
    امیدوار بودم که جنابعالی از پرسش های نسلی تشنه حقیقت و جویای علم استقبال کنید و پاسخ هایتان آبی باشد بر عطش دلهای آنان .
    اما تا کنون این مهم محقق نگشته است ، ازین رو بار ذیگر سوالم را عرضه می کنم به امید آن که جرعه ای آب نصیب گردد .

  3. در برداشت های صادقه ای که می توان داشت ، آیا عمل حجت است یا قول ؟
    و اگر هر دو حجت است کدامیک حجیتش برتر است؟

     
       

  4. این بخش برای اظهار نظر مراجعه کنندگان به وبلاگ و عمدتا در خصوص مطلب منتشره در نظر گرفته شده است.
    خواهش می کنم که پرسش ها را از طریق پست الکترونیکی برایم ارسال کنید تا در حد توان و در صورت دانش، به آن پاسخ دهم.
    با تشکر و احترام، و آرزوی بهروزی برای همه.

  5. سلام
    شما هم لطف کنید پاسخ به افراد را به خودشان بگویید
    چون هر مطاب شما ابهامی بر مطالب قبلی می افزاید
    و سوالات خوانندگان وبلاگ ابهام را از افکار آنان

  6. سلام جناب استاد  
    چنانکه فرموده اید محیط وبلاگ حضرتعالی برای ” اظهار نظر مراجعه کنندگان به وبلاگ و عمدتا در خصوص مطلب منتشره در نظر گرفته شده است.”
    لذا طرح پرسش در آن به منظور تبیین نظرات و رفع ابهام های احتمالی و اظهار نظر متقابل کلیه مراجعه کنندگان به این وبلاگ در بسط آگاهی و توسعه بینش ها نقش موثرتری دارد.
    و از دیگر منظر، واگذاری آن به پست الکترونیکی موجب انحصار و محرومیت سایر حقیقت طلبان و تعطیل نظرات سایر اندیشمندان می گردد و باب اظهارنظر  دیگران را مسدود می کند . حال آنکه تعامل اندیشه ها برای نیل به صواب از دیدگاه خردمندان پسندیده تر است.
    باعنایت به آنچه تاکنون در وبلاگ آن استاد عزیز منعکس گردیده ، انتظار نمی رود که این معبر کمال یابی را مانع شوند پس مصرانه در انتظار اظهار نظر حضرتعالی نسبت به مطلب مطروحه هستم.

  7. آقای قابل
    برای یه پاسخ به یه سوال ساده دادن که این قدر نباید سخت گیری کنید و راه روش و آئین نامه بگویید. فرض کنید در یک جمع که سخنرانی می کنید یه نفر این سوال را مطرح کرده. بهش میگید نامهع بنویس تا جواب بدم؟ این روش جوابگویی را برای شما با این همه سابقه مباحثه مناسب ندیدم و تعجب می کنم. مخصوصا اینکه الان نزدیک ۲ هفته از این سوال ساده میگذره! از مدعای شریعت عقلانی انتظار بیشتری میره!

  8. درود بر شما سرزمین جام به داشتن فرزندانی چون شما افتخار می کندآخرین اخبار سرزمین جام را در وبلاگ زیر بخوانید
    http://jampress.blogfa.com

  9. سلام آقای قابل
    خسته نباشید فبندهاز مقالات شما بهره وافی می برم زیرا شناختی که از حضرت عالی دارم به دوران حضورتان در فریمان در محضر ژدر گرامیتان برمیگردد ف خیلی دوست داشتم از نزدیک شما رو زیارت می کردم ولی همین بهره علمی  نز برایم مغتنم است . خدا نگهدار شما – محمدی