ارتداد (بخش هفتم)

اکنون به برخی ابهامات و پرسش های جناب آقای مهدی خلجی ، می پردازم ؛

۱- ایشان در مقاله ی « نگرش فقهی، تاریخ‌مندی و اجتهاد در اصول  » نوشته است ؛ «  در هیچ کجا ی تاریخ فقه ، ارتداد به از دین برگشتن هوس‌بازانه و از دین برگشتن محققانه تقسیم نشده است » .

گرچه به گمان من ، نظریه ی رایج در خصوص « تبیین موضوع ، تعمیم و بقاء » حکم مرتد ، قابل دفاع نیست ولی ظاهرا ناقد محترم به « تاریخ فقه » مراجعه ی دقیقی نکرده اند . شیخ طوسی در قرن چهارم با نقل روایتی از امیر مؤمنان (ع) می گوید که : « علی (ع) از فردی که از اسلام خارج شده و مسیحیت را برگزیده بود ، پرسید : شاید بخاطر رسیدن به مال دنیا چنین کرده ای ؟ او پاسخ داد : خیر . امام (ع) پرسید : شاید می خواستی با زنی مسیحی ازدواج کنی و او از تو خواسته که مسیحی شوی … » . این روایت ( بر فرض صدور ) مربوط به دهه های اولیه ی قرن اول هجری است و کتاب « مبسوط » در قرن پنجم نوشته شده است ( المبسوط – الشیخ الطوسی – ج ۷ – ص ۲۸۱ – ۲۸۲ / و روی أن شیخا تنصر ، فقال له علی علیه السلام ارتددت ؟ فقال نعم ، فقال له لعلک أردت أن تصیب مالا ثم ترجع ؟ قال : لا ، قال لعلک ارتددت بسبب امرأة خطبتها فأبت علیک فأردت أن تتزوج بها ثم ترجع ؟ قال : لا … ) .

گرچه این روایت ، اعتبار علمی لازم برای اثبات حکم ارتداد را ندارد ، ولی می تواند به عنوان قرینه ی مثبتی بر « لزوم تفکیک انگیزه های ارتداد » باشد . این روایت ، نشان می دهد که نه تنها در « تاریخ فقه » که در مبانی آن ( روایات ) نیز تفکیک بین عوامل و انگیزه ها ، موضوعیت داشته و در متون تاریخی ، گزارش آن آمده است . هرچند در قرون بعدی ، این تفکیک ها صورت نگرفته و فقه رایج ، مبتنی بر عدم تفکیک ، شکل گرفته است .

از طرفی ، در مورد « ارتداد ناشی از ابهامات و پرسش ها ی نظری » ( شبهات ) بسیاری از فقهای شیعه و سنی در قرون چهارم تا دوازدهم ، رسما اظهار نظر کرده اند و حکم متفاوت « مهلت دادن به مرتد برای بازگشت و برطرف شدن ابهامات نظری وی » را پذیرفته و یا مورد بحث جدی قرار داده اند . این درحالی است که برای « ارتداد ناشی از عوامل دیگر » چنین مهلتی را درنظر نگرفته اند ( نگا ؛ المبسوط ۷ – ص ۲۸۲ – ۲۸۳ / من یستتاب فهل الاستتابة واجبة أو مستحبة ، قال قوم واجبة ، وقال آخرون مستحبة ، والأول أقوى ، لأن ظاهر الأمر الوجوب ، وکم یستتاب ؟ قال قوم یستتاب ثلاثا ، وقال آخرون یستتاب القدر الذی یمکنه فیه الرجوع وهو الأقوى ، والأول أحوط لأنه ربما دخلت علیه شبهة فیتأملها وینبه علیها # جواهر الکلام ج ۴۱ – ص ۶۱۲ / إذ ربما عرضت له شبهة ، ولو قال : حلوا شبهتی ففی القواعد ” احتمل الأنظار إلى أن تحل شبهته # المجموع – محیى الدین النووی – ج ۱۹ – ص ۲۲۶ ولان الردة لا تکون إلا عن شبهة وقد لا یزول ذلک بالاستتابة فی الحال فقدر بثلاثة أیام، لأنه مدة قریبة یمکن فیها الارتیاب والنظر # المغنی – عبد الله بن قدامه – ج ۱۰ – ص ۷۸ / ولان الردة إنما تکون لشبهة ولا تزول فی الحال فوجب أن ینتظر مدة یرتئی فیها وأولى ذلک ثلاثة أیام للأثر فیها # تحریر الأحکام الشرعیة على مذهب الإمامیة، العلامة الحلی،  ج‏۲، ص: ۲۳۶ # مواهب الجلیل – الحطاب الرعینی – ج ۸ – ص  ۳۷۳ #  کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام، ج‏۱۰، ص: ۶۶۴ و … ) .  

 این ها همه متون تاریخی فقه اند که « حد اقل تفاوت » را گذاشته و یا گزارش کرده اند . بهتر است که اظهارات پژوهشگران در مورد تاریخ ، قدری با احتیاط و غیر جزمی باشد تا وجود اندک گزارش خلاف انتظار ، ادعای آنان را منتفی نکند .

۲- آقای خلجی در مقاله ی « نگرش فقهی، تاریخ‌مندی و اجتهاد در اصول » نوشته است ؛ « در روزگار ما آیه لا اکراه فی الدین به ضرب المثل نفی اجبار در دین‌داری بدل شده است . مفسرانی مانند محمد حسین طباطبایی یا محمود طالقانی زیر تأثیر انتقادهای مستشرقان به اسلام این آیه را بر خلاف سنت تفسیری ، معنا کرده‌اند » . ایشان چند سطر پس از این نوشته اند ؛ « … همه روایت‌هایی که در ذیل آیه لااکراه فی الدین برای بیان شأن نزول آن آمده ، اشاره به سعی در مسلمان کردن کافر دارد . هیچ مفسری (حتا طباطبایی) در بحث ارتداد از این آیه بهره نمی‌گرفته است . یعنی اجبار کسی به دین دار شدن و ترک دین دو مسأله جدا هستند » .

از این دو گزارش آقای خلجی چندان معلومم نشد که مقصود ایشان از متهم کردن مرحوم طباطبائی و طالقانی به علت برداشت تفسیری مخالف « سنت تفسیری » آیا این است که آنان این آیه را « ضرب المثل نفی اجبار در دینداری » گرفته اند و آن را « در انتخاب اولیه ی دین ( بخوانید شریعت ) و بقاء یا عدم بقاء بر آن » جاری دانسته اند ( که قاعدتا شامل بحث ارتداد هم می شود ) یا آن را در مورد « بقاء یا وا نهادن دین ( بخوانید شریعت ) » جاری نمی دانند ( که در این صورت با سایر مفسران و سنت تفسیری مخالفتی نکرده اند ) . ظاهرا در این دو گزارش ، نوعی « دوگانگی و تهافت » وجود دارد .

اقرار جناب خلجی به اینکه ؛ « همه روایت‌هایی که در ذیل آیه لااکراه فی الدین برای بیان شأن نزول آن آمده ، اشاره به سعی در مسلمان کردن کافر دارد » می تواند شامل بحث « ارتداد » نیز بشود ، چرا که مرتد را نیز « کافر » می خوانند ( و این مطلب را آشکارا ، خود ایشان در متن مقاله تأیید کرده است ) و ناقد محترم پذیرفته است که این آیه برای « سعی در مسلمان کردن کافر » وارد شده است . پس داستان « استتابة = وادار کردن مرتد به توبه » را نیز می تواند شامل شود . مگر اینکه مقصود ایشان صرفا « سعی ابتدایی در دعوت از غیر مسلمانان برای گرایش اولیه به اسلام » باشد که مطلب بعدی است .

اگر ادعای جناب خلجی در مورد « سنت تفسیری » و « همه ی روایت هایی که در ذیل آیه » آمده است ، این است که آیه به « غیر مسلمانانی که برای اولین بار به اسلام دعوت می شوند » اختصاص دارد ، باید با این ادعا مخالفت کنم ، چرا که برخی روایات مربوط به این آیه ، چیزی غیر از ادعای ناقد محترم را اثبات می کند . برای نمونه ، چند مورد را گزارش می دهم ؛

یکم ؛ علامه ی مجلسی در کتاب « بحار الأنوار » نقل می کند که ؛ « بنا به گفته ی برخی مفسران ، این آیه در مورد یکی از ” انصار ” نازل شد که دو فرزند او با تجار مسیحی ملاقات کرده و مسیحی شدند و با کاروان آن ها راهی شام شدند . پدر داستان را برای پیامبر (ص) بازگفت ، وحی رسید که ” لا اکراه فی الدین ” …» ( بحار الأنوار – ج ۲۲ – ص ۱۶ – ۱۷ / قوله تعالى : ” لا إکراه فی الدین ” قال الطبرسی رحمه الله : قیل نزلت فی رجل من الأنصار کان له غلام أسود یقال له : صبح ( ۲ ) وکان یکرهه على الاسلام وقیل : فی رجل من الأنصار یدعا أبا الحصین ، وکان له ابنان فقدم تجار الشام إلى المدینة یحملون الزیت ، فلما أرادوا الرجوع أتاهم ابنا أبی الحصین فدعوهما إلى النصرانیة فتنصرا ومضیا إلى الشام ، فأخبر أبو الحصین رسول الله ( صلى الله علیه وآله ) فأنزل الله سبحانه ” لا إکراه فی الدین ” فقال رسول الله ( صلى الله علیه وآله ) : أبعدهما الله هما أول من کفر … ) .

دوم ؛ بیهقی در کتاب « السنن الکبری » از قول ابن عباس نقل می کند که ؛ « این آیه در باره ی زنانی از ” انصار ” که نذر کرده بودند اگر فرزندشان زنده بماند او را به شریعت یهود وادار خواهند ساخت و هنگام کوچ ” بنی النضیر ” فرزندشان را با آنان گسیل داشتند ، نازل شده است . مردان انصار اعتراض کردند که : ای پیامبر ، اینها فرزندان ما هستند ، خداوند این آیه را فرستاد که ” لا اکراه فی الدین ” … » ( السنن الکبرى – البیهقی – ج ۹ – ص ۱۸۶/ أخبرنا أبو عبد الله الحافظ وأبو سعید بن أبی عمرو قالا ثنا أبو العباس محمد بن یعقوب ثنا إبراهیم بن مرزوق ثنا وهب ابن جریر عن شعبة عن أبی بشر عن سعید بن جبیر عن ابن عباس رضی الله عنهما فی قوله ” لا اکراه فی الدین ” قال کانت المرأة من الأنصار لا یکاد یعیش لها ولد فتحلف لئن عاش لها ولد لتهودنه فلما أجلیت بنو النضیر إذا فیهم ناس من أبناء الأنصار فقالت الأنصار یا رسول الله أبناؤنا فأنزل الله عز وجل ” لا اکراه فی الدین ” قال سعید بن جبیر من شاء لحق بهم ومن شاء دخل فی الاسلام – أخرجه أبو داود فی السنن من أوجه عن شعبة ” ورواه ” أبو عوانة عن أبی بشر فأرسله ) .

سوم ؛ نسائی در کتاب « السنن الکبرى » همان روایت بیهقی را نقل کرده است (  ج ۶ – ص ۳۰۴ – ۳۰۵ / أنا محمد بن بشار فی حدیثه عن بن أبی عدی عن شعبة عن أبی بشر عن سعید بن جبیر عن بن عباس قال کانت المرأة تجعل على نفسها إن عاش لها ولد أن تهوده فلما أجلیت بنو النضیر کان فیهم من أبناء الأنصار قالوا لا ندع أبناءنا فأنزل الله عز وجل * لا إکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی ) .

چهارم ؛ داستان پیش گفته را در کتاب « صحیح ابن حبان » نیز می توان دید (  ج ۱ – ص ۳۵۲ / أخبرنا إسحاق بن إبراهیم بن إسماعیل ببست قال حدثنا حسن بن علی الحلوانی قال حدثنا وهب بن جریر قال حدثنا شعبة عن أبی بشر عن سعید بن جبیر عن بن عباس فی قوله لا إکراه فی الدین قال کانت المرأة من الأنصار لا یکاد یعیش لها ولد فتحلف لئن عاش لها ولد لتهودنه فلما أجلیت بنو النضیر إذا فیهم ناس من أبناء الأنصار فقالت الأنصار یا رسول الله أبناؤنا فأنزل الله هذه الآیة لا إکراه فی الدین قال سعید بن جبیر فمن شاء لحق بهم ومن شاء دخل فی الإسلام ) .   

پنجم ؛ همین نقل را در کتاب های ؛ « سنن أبی داود – ابن الأشعث السجستانی – ج ۱ – ص ۶۰۶ # المحلى – ابن حزم – ج ۱۱ – ص ۱۹۶ » نیز می توان دید .

و اما این ادعا که « هیچ مفسری از این آیه در بحث ارتداد بهره نمی گرفته است » . اگر بعدا مدعی نشوند که « مفسران ، غیر از فقهاء اند » این ادعای ایشان که با « سلب کلی » ارائه شده است نیز با گزارش های برخی از فقهاء ، حقیقتا « نقض » می شود ؛

الف ) مرحوم « عبد الله ابن قدامه » از فقهای حنبلی ، صریحا نسبت به استناد به این آیه در مورد مرتد پرداخته است . گرچه خود او اکراه دو گروه « کافر حربی و مرتد » را جایز می داند ولی استدلال او نشان می دهد که اولا : در مورد « برگشتن از اسلام ، در مورد کافری که با اکراه مسلمان شده » با استناد به این آیه ، برخلاف برخی فقهاء ، او را مرتد نمی داند . ثانیا : برخی از این آیه برای « عدم جواز اکراه مرتد » نیز استفاده کرده اند ( المغنی – عبد الله بن قدامه – ج ۱۰ – ص ۱۰۴ – ۱۰۵ / وإذا أکره على الاسلام من لا یجوز إکراهه کالذمی والمستأمن فأسلم لم یثبت له حکم الاسلام حتى یوجد منه ما یدل على اسلامه طوعا مثل ان یثبت على الاسلام بعد زوال الاکراه عنه فإن مات قبل ذلک فحکمه حکم الکفار ، وان رجع إلى دین الکفر لم یجز قتله و لا اکراهه على الاسلام وبهذا قال أبو حنیفة والشافعی و قال محمد بن الحسن یصیر مسلما فی الظاهر و إن رجع عنه قتل إذا امتنع عن الاسلام … والدلیل على تحریم الاکراه قوله تعالى ( لا إکراه فی الدین ) وأجمع أهل العلم على أن الذمی إذا أقام على ما عوهد علیه والمستأمن لا یجوز نقض عهده ولا إکراهه على ما لم یلتزمه ولأنه أکره على مالا یجوز اکراهه علیه فلم یثبت حکمه فی حقه کالاقرار والعتق و فارق الحربی والمرتد فإنه یجوز قتلهما واکراههما على الاسلام بأن یقول إن أسلمت وإلا قتلناک فمتى أسلم حکم باسلامه ظاهرا وإن مات قبل زوال الاکراه عنه فحکمه حکم المسلمین لأنه أکره بحق فحکم بصحة ما یأتی به کما لو أکره المسلم على الصلاة فصلى ، وأما فی الباطن فیما بینهم وبین ربهم فإن من اعتقد الاسلام بقلبه وأسلم فیما بینه وبین الله تعالى فهو مسلم عند الله موعود بما وعد به من أسلم طائعا ، ومن لم یعتقد الاسلام بقلبه فهو باق على کفره لاحظ له فی الاسلام سواء فی هذا من یجوز اکراهه ومن لا یجوز اکراهه فإن الاسلام لا یحصل بدون اعتقاده من العاقل بدلیل ان المنافقین کانوا یظهرون الاسلام ویقومون بفرائضه ولم یکونوا مسلمین ) .

ب ) مشابه گزارش فوق را « عبدالرحمن بن قدامة » نیز در کتاب « الشرح الکبیر ، ج ۱۰ – ص ۱۰۷ – ۱۰۸ » آورده است .

پ ) بزرگترین فقیه « ظاهریه » از اهل سنت ، « ابن حزم اندلسی » نیز استفاده ی برخی فقهاء نسبت به « عدم جواز اکراه مرتد » از آیه ی « لا اکراه فی الدین » را گزارش کرده است و به پاسخگویی و رد استدلال آنان پرداخته است ( المحلى – ابن حزم – ج ۱۱ – ص ۱۹۵ / و أما قول الله تعالى : « لا إکراه فی الدین » فلا حجة لهم فیه ، لأنه لم یختلف أحد من الأمة کلها فی أن هذه الآیة لیست على ظاهرها ، لان الأمة مجمعة على اکراه المرتد عن دینه . فمن قائل یکره و لایقتل ، و من قائل یکره و یقتل ) .

ت ) یکی از فقیهان و مفسران مشهور اهل سنت ، در کتاب خود گزارش مفصلی در مورد « جواز یا عدم جواز استناد » به آیه ی « لا اکراه فی الدین » را با استدلال آورده است . او خود معتقد است که جز در برخی موارد ، نمی توان از « جواز اکراه » دفاع کرد . برخی موارد اختلافی در باب « ارتداد » نیز از نظر وی ، مشمول آیه خواهند بود ( أحکام القرآن – الجصاص – ج ۱ – ص ۵۴۸ – ۵۵۰ / قال أبو بکر : ” لا إکراه فی الدین ” أمر فی صورة الخبر ، وجائز أن یکون نزول ذلک قبل الأمر بقتال المشرکین ، فکان فی سائر الکفار کقوله تعالى : ” ادفع بالتی هی أحسن فإذا الذی بینک وبینه عداوة کأنه ولی حمیم ” [ فصلت : ۳۴ ] … فکان القتال محظورا فی أول الاسلام إلى أن قامت علیهم الحجة بصحة نبوة النبی صلى الله علیه و سلم ، فلما عاندوه بعد البیان أمر المسلمون بقتالهم ، فنسخ ذلک عن مشرکی العرب بقوله تعالى : ” فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم ” [ التوبة : ۵ ] و سائر الآی الموجبة لقتال أهل الشرک ، وبقی حکمه على أهل الکتاب إذا أذعنوا بأداء الجزیة و دخلوا فی حکم أهل الاسلام و فی ذمتهم . و یدل على ذلک أن النبی صلى الله علیه وسلم لم یقبل من المشرکین العرب إلا الاسلام أو السیف و جائز أن یکون حکم هذه الآیة ثابتا فی الحال على جمیع أهل الکفر لأنه ما فی مشرک إلا و هو لو تهود أو تنصر لم یجبر على الاسلام و أقررناه على دینه بالجزیة ، و إذا کان ذلک حکما ثابتا فی سائر من انتحل ��ین أهل الکتاب ففیه دلالة على بطلان قول الشافعی حین قال : من تهود من المجوس أو النصارى أجبرته على الرجوع إلى دینه أو إلى الاسلام و الآیة دالة على بطلان هذا القول ، لأن فیها الأمر بأن لا نکره أحدا على الدین ، وذلک عموم یمکن استعماله فی جمیع الکفار على الوجه الذی ذکرنا . فإن قال قائل : فمشرکو العرب الذین أمر النبی صلى الله علیه وسلم بقتالهم وأن لا یقبل منهم إلا الاسلام أو السیف قد کانوا مکرهین على الدین ، ومعلوم أن من دخل فی الدین مکرها فلیس بمسلم ، فما وجه إکراههم علیه ؟ قیل له : إنما أکرهوا على إظهار الاسلام لا على اعتقاده ، لأن الاعتقاد لا یصح منا الإکراه علیه … وقال أصحابنا فیمن أکره من أهل الذمة على الإیمان : أنه یکون مسلما فی الظاهر ولا یترک والرجوع إلى دینه ، إلا أنه لا یقتل إن رجع إلى دینه ویجبر على الاسلام من غیر قتل ، لأن الإکراه لا یزیل عنه حکم الاسلام … فکذلک المکره على الاسلام من أهل الذمة واجب أن یکون مسلما فی الحکم ، ولکنهم لم یقتلوا للشبهة … ) .

احتیاجی نمی بینم که مجددا برای عدم صحت این رویکرد های فقهی و تفسیری سنتی ( که همان رویکرد رایج است ) استدلال کنم و فکر می کنم پیش از این ، آنچه لازم بود را بیان کرده ام .

۳- ناقد محترم در اظهار نظر نسبت به شریعت ، بسیار با اعتماد به نفس سخن می گوید . نظریات قطعی و جزمی ایشان در این مقالات و در مباحثه ی مکتوب پیشین ( در باره ی عقل و شرع ) بسیار چشمگیر است . من البته همیشه پیشنهاد می کنم که ؛ « بهتر است از واژگانی بهره گیریم که صرفا بیانگر نظریات شخصی مان باشد . بهتر است وقتی از جانب دیگران سخن می گوییم ، با احتمال و احتیاط بیان کنیم ، تا گرفتار نفسیر و تأویل های منطقی مخالف با برداشت های خویش نشویم .

ایشان در مقاله ی « نگرش فقهی، تاریخ‌مندی و اجتهاد در اصول » اینگونه می گوید : « اسلام تقلیدی یا اجباری هیچ یک مذموم نیستند؛ بل‌که از درجات سافل ایمان‌اند. هرگز در اسلام کسی به خاطر آن‌که به تقلید از پدر خود مسلمان شده، نکوهش نشده است. آیات مربوط به مذمت تقلید از پدران مربوط به کافران است نه مومنان » .

در پاسخ به این ادعا ، نظر ایشان و مخاطبان را به چند نمونه از متون اولیه ی شریعت ( قرآن و روایات ) جلب می کنم ؛

الف ) شیخ مفید در کتاب « تصحیح اعتقادات الإمامیة ، ص ۷۲ – ۷۳ » به نقل از امام صادق (ع) آورده است که ؛ « بپرهیزید و دوری کنید از تقلید ، همانا کسی که در دین خود از دیگری تقلید کند ، هلاک می شود … » آنگاه به شرح داستان تقلید یهودیان از عالمان شریعت خویش می پردازد . ( و قال الصادق – علیه السلام – … : إیاکم و التقلید ، فإنه من قلد فی دینه هلک . إن الله تعالى یقول : ” اتخذوا أحبارهم و رهبانهم أربابا من دون الله ” فلا و الله ما صلوا لهم و لا صاموا ، و لکنهم أحلوا لهم حراما ، و حرموا علیهم حلالا ، فقلدوهم فی ذلک ، فعبدوهم و هم لا یشعرون ) .

ب ) در کتاب « الاحتجاج – الشیخ الطبرسی – ج ۲ – ص ۲۶۳ » پرسش و پاسخ فردی با امام صادق (ع) را نقل می کند که امام (ع) با صراحت می گوید : « فإن الله قد ذم عوامنا بتقلیدهم علمائهم کما ذم عوامهم … = همانا خدا عوام مسلمانان را در مورد تقلید از عالمان خویش مذمت کرده است ، همچنان که عوام یهود را نسبت به تقلید از عالمان خویش مذمت کرده است » . بنابراین ، تقلید ( به معنی پیروی بی چون و چرا از نظریات عالمان ) در شریعت محمدی و نسبت به مسلمانان نیز « مذموم » و مورد سرزنش است ( ثم قال علیه السلام : قال رجل للصادق علیه السلام : فإذا کان هؤلاء القوم من الیهود لا یعرفون الکتاب إلا بما یسمعونه من علمائهم لا سبیل لهم إلى غیره ، فکیف ذمهم بتقلیدهم والقبول من علمائهم ، وهل عوام الیهود إلا کعوامنا یقلدون علماءهم ؟ فقال علیه السلام : بین عوامنا وعلمائنا وعوام الیهود وعلمائهم فرق من جهة وتسویة من جهة . أما من حیث استووا : فإن الله قد ذم عوامنا بتقلیدهم علمائهم کما ذم عوامهم . وأما من حیث افترقوا فلا … ) .

پ ) مرحوم « جلال الدین سیوطی » از علمای شافعی ، در کتاب « الجامع الصغیر ، ج ۲ – ص ۶۶۴ » روایتی را از پیامبر خدا (ص) نقل کرده است که ؛ « المتعبد بغیر فقه کالحمار فی الطاحون = پذیرنده ی چیزی بدون آنکه درک عمیقی از آن داشته باشد ، همچون الاغی است که آسیاب را می گرداند » . این روایت ، آشکارا هرگونه تقلید و پذیرش نا آگاهانه نظریات عالمان ، شدیدا مورد سرزنش و تحقیر واقع شده است . همین روایت را « متقی هندی » از عالمان اهل سنت در کتاب «  کنز العمال ، ج ۱۰ – ص ۱۴۰» آورده است .

ت ) مرحوم شیخ مفید در کتاب « الاختصاص / ۲۴۵ » روایت پیشین را از امام علی بن ابی طالب (ع) نقل کرده است که ؛ « و قال أمیر المؤمنین علیه السلام : المتعبد على غیر فقه کحمار الطاحونة یدور و لایبرح = پذیرنده ی چیزی بدون آنکه درک عمیقی از آن داشته باشد ، همچون الاغی است که آسیاب را می گرداند ، دور می زند و در جای خود می ماند » . این روایت را مرحوم مجلسی در کتاب « بحار الأنوار ، ج ۱ – ص ۲۰۸ » از قول امیر مؤمنان (ع) و در « ج ۱۰۸ – ص ۱۹ » ظاهرا از قول امام صادق (ع) نقل کرده است .

ث ) در متن قرآن کریم نیز آیات فراوانی در توبیخ « پیروی نا آگاهانه » از عالمان و نیاکان ، آمده است که مبتنی بر « نظریه ی رایج » آن آیات را نمی توان به « کفار و مشرکان » اختصاص داد . یعنی طبق مبنای پذیرفته شده ی نظریه ی رایج ، آن آیات ( بر خلاف برداشت جناب آقای خلجی ) شامل حال مسلمانان نیز می شوند .

صرفنظر از آن آیات ، تردیدی نیست که « آیه ی ۳۶ سوره ی اسراء » که می گوید : « لاتقف ما لیس لک به علم = پیروی نکن از چیزی که نسبت به آن ، علم نداری » خطاب به مسلمانان است . از نظر بررسی فقهی ، این « نهی صریح قرآن » اگر نشانگر « حرمت » نباشد ، ناپسند بودن این روش را در حد « کراهت شدیده » ثابت می کند . بنابر این ، تردیدی در « مذموم بودن » پیروی نا آگاهانه از عالمان ، نمی توان کرد .    

۴-  جناب خلجی در مقاله ی « اسلام، خون و آزادی » نوشته است : « حکم ارتداد ، قتل ، از روزگار پیامبر تا روزگار ما صادر و اجرا شده است . آن حدیث صحیح بخاری معروف است که جمعی از قبیله عکل [ احتمالا « عکا » صحیح است ] نزد پیامبر آمدند و ایمان آوردند؛ ولی آب و هوای مدینه سازگار طبع‌شان نیفتاد و بیمار شدند . بیمار [ بخوانید : پیامبر ] گفت به اطراف مدینه بروید و از شیر و ادرار شتران بنوشید تا درمان شوید . بهبود یافتند اما از اسلام برگشتند ؛ چوپان را کشتند و شتران را بردند  .

به دستور پیامبر، مسلمانان آنان را تعقیب و بازداشت کردند. پیامبر دستور داد، دستان و پاهای آنان را بریدند و چشمان آنان را میل داغ کشیدند. پیامبر گفت دست و پای آنان باید بریده بماند تا آنان جان دهند۶. در کتاب سنن ابوداوود آمده است امام علی نیز شماری از کسانی را که از دین برگشتند، در آتش سوزاند. » .

اولا ؛ تحقق قتل مرتد در زمان پیامبر و خلفای راشدین ، یا اساسا دلیل معتبری ندارد و یا آنقدر کم اتفاق افتاده است که کمتر استدلالی به « انجام حکم ارتداد در آن زمان » ( سیره ی پیامبر و اصحاب ) در متون فقهی دیده می شود . گرچه برخی از فقهاء ، ادعای آقای خلجی را تأیید کرده اند ، ولی متون تحقیقی ، چنین اجماعی را نشان نمی دهد ، بلکه کمبود شدید مدارک قابل استشهاد ، عمدتا عالمان و فقیهان را به « استناد به قول پیامبر و ائمه » وادار کرده است . در کمتر متنی از متون فقهی شیعه یا اهل سنت « استناد به سیره ی قطعیة » دیده می شود .

ثانیا ؛ متن ارائه شده از سوی جناب آقای خلجی ، ارتباطی به بحث « ارتداد » ندارد . این داستان به « پیمان شکنی » و « نبرد مسلحانه علیه مسلمانان » مربوط است . حتی طبق نقل آقای خلجی ، آنان از چوپان شیر گرفتند و درمان شدند ، اما در پاسخ به احسان او و پیامبر (ص) و مسلمانان ، اقدام به « قتل چوپان و غارت شتران » کردند . این رفتار را در احکام شریعت ، به عنوان « محاربه و افساد فی الأرض » می شناسند ( که معمولا راهزنان به آن اقدام می کنند ) و حکم آن در نظریات فقهی رایج « قتل یا قطع دست و پا یا تبعید » است . پس داستان مورد استناد ناقد محترم ،  مقوله ای غیر از موضوع « ارتداد » را بیان می کند .

ثالثا ؛ روایت یادشده ، از نظر فقهی معتبر شمرده نمی شود ، مگر آنکه مفاد آن از سوی ادله ی معتبره اثبات گردد .

۵- ناقد محترم در مقاله ی « نگرش فقهی، تاریخ‌مندی و اجتهاد در اصول  » آورده است ؛ « شاید آقای قابل به پیامد سخن خود کاملاً آگاه نباشد . «سیاسی» دانستن برخی احکام در زمانه پیامبر راه را برای این قول می‌گشاید که بخش عمده‌ای از احکام شریعت در عصر امروز منسوخ  هستند . این سخن را با رویکردهای مختلفی می‌توان توجیه کرد جز با رویکرد فقه سنتی که آقای قابل مبانی خود را وام دار آن است. مبانی موجو فقهی به هیچ روی تاریخمندی احکام شریعت را در مقام یک اصل پایه برنمی‌تابند ».

در پاسخ ایشان مجبورم تکرار کنم که ؛ « اگر بیش از ۹۰ درصد فقهای شیعه به مبنای کلامی پذیرفته شده ی خود ( اصالة الإباحه ی عقلیه ) که همان مبنای ” فقه سنتی ” است ، وفادار می ماندند و یا از این پس وفادار بمانند ، بیش از ۹۰ درصد آن بخش از احکام اجتماعی شریعت که عقلانیت بشر امروز با آن به تعارض رسیده است ( و تنها درصد کمی از احکام را شامل می شود ) از تعارض خارج شده و مطمئنا « نسخه ی تجویزی شریعت » کاملا منطقی و عقلانی خواهد بود .

اگر پایبندی به « مبانی علمی ، سنتی و تاریخی » سبب تغییر احکام رایج شود ، پروایی از آن نباید باشد ، چرا که همان مبانی بر « پیروی از علم » تأکید می کنند . این نگرانی ندارد که « التزام به مبانی علمی مورد تأیید شریعت » سبب « انتفای بخش عمده ای از احکام » شود یا به « تثبیت بخش عمده ای از احکام رایج » منجر گردد . این رویکرد را خواه به نام « نسخ » بشناسند یا از عنوانی دیگر بهره گیرند ، تفاوتی در اصل « وفاداری به مبانی شریعت » ایجاد نمی کند .

۶- ایشان در ادامه ی همین مقاله افزوده است که ؛ « هر کس در هر شاخه علمی می‌تواند سخن تازه‌ای بیاورد. برای این‌که آن سخن در جامعه عالمان آن رشته مقبول و موجه باشد، نوآور ناگزیر است شرح دهد چرا پیش از او، کسی چنین قولی نیاورده است؛ به ویژه در زمینه‌هایی چون فقه که سنتی هزار و اندی ساله در پشت دارند. آقای قابل، به قاعده، باید بتواند تبیین کند چرا این قول بدیع در تاریخ فقه غایب است و چگونه ناگهان نظری مانند فتوای آقای قابل می‌تواند از پی «اجماعی» کم‌نظیر بر سر حکم ارتداد پدیدآید. باید روشن کرد چرا طی سده‌های پیاپی از دوران پیامبر تا کنون، هیچ کس به چنین درکی از مسأله ارتداد دست نیافته است. آقای قابل یا باید به اسناد فقهی و روایی تازه‌ای دست یافته باشد یا به روش تازه‌ای در فهم اسناد موجود. سخنان ایشان از هیچ کدام گواهی نمی‌کند. ایشان به آسانی تاریخ فقه را یک‌سو می‌نهد. هر امر نویی باید نسبت خود را تاریخ کهنه بازنماید » .

در پاسخ این بخش از مطالب ایشان ، مختصرا به عرض می رسانم که ؛

اولا ؛ متون مغفول بسیاری در بحث ارتداد و نظریات رایج وجود دارد که بخشی از آن ها را در تبیین بحث ارتداد گزارش دادم و آن را تکرار نمی کنم . پس « اسناد » ی وجود د اشت که گرچه « تازگی » نداشته و ندارند ولی به تازگی ، ارتباط آن با بحث ارتداد را نشان داده ام .

ثانیا ؛ روش و مبنایی « قدیمی » اما از یاد رفته ای وجود داشته و دارد که با کمال اطمینان به صحت ، ارزش ، توانایی و کارگشایی آن ( اصالة الإباحه ی عقلیه ) در پی یادآوری « لزوم وفاداری » به آن در تمامی بررسی های فقهی و اصولی بوده و هستم . عدم توجه به آن و « نظر دادن بر خلاف مبنا » سبب رویکرد رایج فقهی شده است . نمی توان این رفتار را ( به خاطر رواج آن ) تأیید کرد و رفتار احمد قابل ( که مبتنی بر مبانی پذیرفته شده است ) را مورد نفی و انکار قرار داد .

ثالثا ؛ اجماع موجود در بحث ارتداد ( که بحثی کلامی و فقهی است ) تنها در مورد « حکم مرتد » می تواند ادعا شود ، که آن هم درگیر اختلافات بی شمار است . از طرفی ، نه چند و چون این اجماع مشخص است و نه کارآیی و حجیت آن قابل اثبات است . تردیدی نیست که « اجماع » در مباحث کلامی ارزش علمی ندارد و اصلا حجت نیست و به گمان من ، در مسائل فقهی نیز توان مقابله با روایت معتبره ی مخالف خود را ندارد ، تا چه رسد به آیه ی قرآن یا دلیل عقلی . تنها مدرک علمی و قابل استناد نظریات رایج در بحث ارتداد ، از نوع « روایات » است که جزئیات آن را پیش از این بررسی کردم . مقتضای تمامی روایات و آیات و ادله ی فقهیه ، عبارت بود از ؛ « دخالت دادن تمامی احتمالات و قیودی که دخالت آن در موضوع ارتداد ، با دلایل علمی ، منتفی نشده باشد » . به همین جهت بود که « همراه بودن تغییر عقیده با اقدامات عملی ستمگرانه و ایجاد فساد در دوران تثبیت اسلام » را به عنوان « قیود و شروط دخیله در تحقق حکم » لازم شمردم .

رابعا ؛ گویا جناب آقای خلجی از یاد برده اند که یکی از مستندات اصلی و بلکه « حکم حاکم بر تمامی احکام اولیه و ثانویه ی شریعت » خصوصا در فقه شیعه « تقیه » است . وقتی که برای اظهار نظر در مورد « تطهیر خون یا برخی نجاسات با ازاله » شجاع ترین فقیهان معاصر شیعه را در حال « تقیه » می بینیم ، آیا در چنین شرایطی می توان انتظار داشت که آنان در مورد حکم ارتداد و امثال آن ، نظری بر خلاف نظریات رایج را ابراز کنند ؟!!

من گمان می کنم که در مورد « تقیه » برداشت خوبی صورت نگرفته است . می توان این رویکرد با ارزش « قرآنی و روایی و فقهی » رابه گونه ای دیگر خواند . قرائت مثبت از این پدیده را اخیرا در مقاله ی « مدارا » ( که در مجله ی « شهروند امروز » منتشر شد و برخی سایت ها نیز آن را ارائه کرده اند و بزودی در وبلاگ « شریعت عقلانی » نیز منتشر خواهم کرد ) توضیح داده ام .

۷-  ناقد محترم در مقاله ی « نگرش فقهی، تاریخ‌مندی و اجتهاد در اصول » آورده است که ؛ « “حکم سیاسی”، اصطلاح شناخته شده‌ای در فقه اسلامی نیست و هیچ فقیهی تا کنون حکمی را به سبب آن‌که حکمی سیاسی بوده، محدود به زمان پیامبر نکرده و اعتبار امروزین‌اش را نفی ننموده است. ایشان باید شرح دهند مرادشان از «حکم سیاسی» چیست و معبار سیاسی بودن = غیردینی بودن = موقت بودن یک حکم چیست. اگر محکی شفاف برای تشخیص سیاسی بودن یک حکم وجود نداشته باشد، چرا نتوان گفت که بخش عمده شریعت، معاملات، عقود و ایقاعات و دیه و قصاص و خلاصه اجتماعیات و سیاسیات شریعت اسلام، همه «سیاسی» هستند و محدود و منحصر به عصر پیامبر و مقتضیات قبیله‌ای جامعه او؟

الف ) اصطلاح « حکم سیاسی » در بین برخی فقهای طرفدار نظریات رایج در بحث ارتداد نیز اصطلاحی « شناخته شده » است . آیة الله روح الله خمینی در بحث از « قاعده ی لاضرر » رسما به این اصطلاح ، تصریح کرده است ( لأن المقام لما کان مقام عرض الرعیة شکواه إلى السلطان لا السؤال عن الحکم الشرعی کان قوله فاقلعها وارم بها إلیه ، حکما سیاسیا تأدیبیا صادرا منه بما انه سلطان علل بالحکم السیاسی الکلی أی ان الضرر والضرار لا بد وان لا یکون فی حمى سلطانی وحوزة حکومتی / الرسائل ، ج ۱ – ص ۵۸ ) .    

آیة الله مکارم شیرازی نیز در تفسیر « الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزل ، ج ۲ – ص ۵۸۶ – ۵۸۷ » از این اصطلاح در مورد « حکم ارتداد » استفاده کرده است ( إن الإرتداد ضرب من التمرد على نظام البلد الإسلامی ، وحکمه الإعدام فی أنظمة الکثیر من قوانین العالم الیوم … وبناء على ذلک فإن هذا الحکم حکم سیاسی فی الواقع ، ولابد منه لحمایة الحکومة الإسلامیة والمجتمع الإسلامی وللضرب على أیدی العملاء والأجانب ) .

ب ) مقتضای سخن آیة الله روح الله خمینی در « تفکیک بین احکام خدا و احکام پیامبر » بلکه صریح سخنان ایشان ، تفاوت این دو نوع حکم است . ایشان تصریح می کند که ؛ « احکام اختصاصی پیامبر خدا (ص) و ائمه ی هدی (ع) یا از نوع « احکام عمومی سیاسی » اند و یا از نوع « قضاوت » در مسائل خاص و اختلافات افراد است ( ان لرسول الله صلى الله علیه وآله فی الأمة شئونا أحدها النبوة والرسالة أی تبلیغ الأحکام الإلهیة من الأحکام الوضعیة والتکلیفیة حتى أرش الخدش وثانیها مقام السلطنة والرئاسة والسیاسة لأنه صلى الله علیه وآله سلطان من قبل الله تعالى ، والأمة رعیته وهو سائس البلاد ورئیس العباد ، وهذا المقام غیر مقام الرسالة والتبلیغ ، فإنه بما انه مبلغ ورسول من الله لیس له امر ولا نهى ، ولو امر أو نهى فی أحکام الله تعالى لا یکون ذلک إلا إرشادا إلى امر الله ونهیه ، … واما إذا امر رسول الله أو نهى بما انه سلطان وسائس یجب إطاعة امره بما انه امره … ولیس مثل هذه الأوامر الصادرة عنه أو عن الأئمة إرشادا إلى حکم الله بل أوامر مستقلة منهم تجب طاعتها وقوله تعالى . أطیعوا الله وأطیعوا الرسول وأولی الأمر منکم ، ناظر إلى تلک الأوامر والنواهی الصادرة عن الرسول وأولی الأمر ، بما انهم سلطان وولى على الناس وبما انهم سائس العباد … وثالث المقامات مقام القضاوة والحکومة الشرعیة وذلک عند تنازع الناس فی حق ‹ صفحه ۵۱ › أو مال ، فإذا رفع الأمر إلیه وقضى بمیزان القضاوة یکون حکمه نافذا لا یجوز التخلف عنه ، لا بما انه رئیس وسلطان بل بما انه قاض وحاکم شرعی…) .

در مورد برخی احکام قضائی خاص ، از قول شیخ طوسی و برخی از بزرگان فقهای شیعه نقل کردم که برخی قضاوت های ائمه را مختص ایشان دانسته بودند و قائل به تسری و تعمیم آن نبودند ( تهذیب الأحکام – الشیخ الطوسی – ج ۱۰ – ص ۱۴۳ – ۱۴۴ / هذا الحکم مقصور على القضیة التی فصلها أمیر المؤمنین علیه السلام و لا یتعدى إلى غیرها # نگا ؛ نزهة الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر – یحیى بن سعید الحلی – ص ۱۲۱ # نهایة المرام – السید محمد العاملی – ج ۲ – شرح ص ۳۲۰ – ۳۲۱ # تقریرات الحدود و التعزیرات – تقریر بحث سید محمد رضا گلپایگانی – ج ۲ – ص ۸۰  ). بنا بر این ، به صورت قطعی و جزمی نمی توان گفت که « هیچ فقیهی تا کنون حکمی را به سبب آن‌که حکمی سیاسی بوده، محدود به زمان پیامبر نکرده و اعتبار امروزین‌اش را نفی ننموده است » . گرچه جناب خلجی قاطعانه این سخن را بیان کرده است .

پ ) پیش از این توضیح دادم که ؛ در زمان حاکمیت پیامبر خدا ( که مسئولیتی بشری بود و طبق درخواست مردم مدینه برای قبول حاکمیت از طرف پیامبر ، تحقق یافت ) ایشان ناگزیر به « رعایت الزامات حکومتی » پرداختند و برای ایجاد « نظم و امنیت و رفاه » همچون سایر حکومت های مردمی نوپا ، درپی « تثبیت قدرت مشروع » خویش بر آمدند و اقدام به « برقراری  پیمان های متعدد با گروه های مختلف اجتماعی پیرامون مدینه » و اجرای آن پیمان ها کردند .

در این قراردادها ، نوع مجازات هایی که برای متخلفان و پیمان شکنان در نظر گرفته می شد ، مبتنی بر توافق طرفین بود و معمولا « عادلانه ترین و عاقلانه ترین نسخه ی موجود در شرایط خاص آن زمان » بود .

خدای سبحان در این « مسئولیت بشری » ( حکومت ) پیامبر خود را تنها نگذاشت و او را نسبت به برخی خطرات و برخی سیاست های مفید ، هشدار داده و راهنمایی می کرد . پیامبر (ص) در موقعیت یک حاکم مشروع ، دستور العمل های خاصی برای اهل مدینه و یا گروه های هم پیمان خود صادر می کرد که صرفا مبتنی بر نیازهای خاص آن زمان بود . حتی برخی آیات قرآن ، ناظر به مسائل خاص آن زمان نازل شده و در ادامه ی زندگی اجتماعی مسلمانان ، نسخ شده و یا بلاموضوع شده اند .

ت ) به گمان من ، می توان گفت : در تمامی احکام سیاسی و اجتماعی صادره از سوی پیامبر خدا (ص) و ائمه ی هدی (ع) « اصل بر عدم تعمیم و تسری به زمان های بعدی است ، مگر آنکه خلاف آن ثابت شود » یعنی دلیل قانع کننده ای مبنی بر تعمیم تمامی یا برخی از آن ها ارائه شود .

در بحث های « عقل و شرع » در سال ۱۳۸۳ تصریح کرده بودم که ؛ « آن بخش از احکام غیر عبادی که عقلانیت مشترک بشر امروز با آنها تعارض دارد ، ( که بر فرض وجود ، قطعا مبتنی بر دلائل عقلانی و قانع کننده بوده و به همین خاطر مورد پذیرش دانشمندان و عقلای همه ی جوامع قرار گرفته است ) به دلیل « مرجوح بودن » باید وانهاده شوند . مگر اینکه کسی مدعی شود که ؛ ترجیح مرجوح ، قبیح نیست !! » ( توضیح در مورد عقل و شرع ۲ / بند ، ج ) .

گمان می کنم با این توضیحات ، نسبت به « تعیین ملاک سیاسی بودن حکم » رفع ابهام و اجمال شده باشد .

ادامه دارد …..     

۹ نظر برای این مطلب

  1. با آرزوی سلامتی و موفقیت برای شما
    عالم گرانقدر

  2. با تشکرگلگل

  3. جناب اّقای قابل در مورد موضوعی مانند
    پارلمان و جهان سوم به چه منبعی متوانم رجوع کنم و خوشحال میشم اگه حد اقل چند سطر نظر خوتون را هم در اینباره بنویسید

  4. سلام آقای قابل
    همچنان بنویسید که حاصل قلم شما بسیار خواندنی و روح افزاست.
    اخیرا توجه کردم که در اولین آیات نازل شده بر پیامبر ۲ برا “آقرا” و یکبار “علم” و یکبار “قلم” آمده است.
    خواندن نوشتارهای شما نوشیدنی گوارایی است برای ذهن تشنه من و امثال من.
    با سپاس بسیار

  5. من نمی دانم که نظر گذاشتن در این وبلاگ اثری هم دارد یا خیر ؟
    گویا نویسنده تنها می نگارد آنچه را که از دیدگاه خویش باید بنگارد و توجهی به اذهان کنجکاو و نقطه نظرات جوانان حقیقت جو ندارد

  6. با سلام
    متن نامه بسیار شجاعانه را به همراه دوستان خواندیم …. درود بر شرفتان… بالاخره آن دادگاه برپا خواهد شد…الملک لایبقی مع الظلم

  7. سلام استاد برگوار ممنون از نوشته های جذاب شما ولی احساس میکنم به راهنمایی شما نیاز دارم چه راهی برای این کار و استفاده از نظرات شما وپاسخ به سوالم وجود دارد؟ ممنونم از توجه شما