ارتداد (بخش دوم)

اصولا نگاه شریعت محمدی (ص) به « انسان » و « جایگاه او در هستی » ، زیر بنای تمامی رویکردهای اخلاقی و فقهی شریعت است . بدون توجه به این نکته ی اساسی ، نمی توان درک صحیحی از شریعت داشت . فهم کامل و دقیق این نگاه ، همان است که با عنوان « تفقه » از آن یاد شده است . یعنی نمی توان بدون داشتن مبنای کلامی در مورد انسان و جایگاه او در هستی ( که شامل حقوق طبیعی و فطری و مبنای مسئولیت او است ) فهم عمیق و دقیقی از رویکردهای اخلاقی و فقهی شریعت داشت . بنا بر این ، بدون هیچ تعارفی باید گفت که ؛ « اجتهاد در فقه ، بدون اجتهاد در کلام و اخلاق ، ناممکن است » .از قرن دوم هجری به بعد ، اندک اندک از « فقه » به عنوان « علم به احکام شریعت » بهره برده شد و در سایر حوزه ها ( کلام و اخلاق ) کمتر از این واژه استفاده شد . نهایتا امروزه تنها برای « علم به احکام شریعت » از واژه ی « فقه » استفاده می شود .

خلاصه ای از بحث گسترده ی ارتداد را ( که شامل مبانی کلامی و فقهی است ) در چند نکته ارائه می کنم ؛  

 ۱- آشکارترین و اساسی ترین « حق فطری و طبیعی » انسان ، « حق حیات » و زندگی انسانی او است . این حقی است که علیرغم آشکار بودن آن ، با تعرض آشکار برخی ستمگران همنوع ، همراه بوده و به بهانه های گوناگون ، اقدام به « قتل و خون ریزی » کرده اند . « سلب حق حیات » صورت گرفته در تاریخ زندگی بشر ، چندان گسترده است که گویی ، اساسا چنین حقی ، رسمیت ندارد . این تعرض ها و ستمگری ها ، از همه سو وجود داشته و دارد . برخی به نام خدا ، خون آدمیان را به ناحق ریخته و می ریزند و برخی به نام دفاع از پدیده های مورد احترام عقلاء ، مثل ؛ عدالت و آزادی ، خون همنوعان را مباح شمرده و می شمارند .سلب حقوق فطری و طبیعی ، جز در مواردی که دلیل اطمینان آور عقلی آن را اثبات کند ، جایز نیست . دلایل نقلی معتبره نیز از نظر کمّیت و کیفیت باید درحدی باشند که اطمینان آور و مبتنی بر تأیید حکم عقل باشند تا توان مقابله با « حق یقینی و فطری حیات » و سلب آن را داشته باشند . چرا که از نظر منطقی ، با دلایل « ظنی » و غیر اطمینان آور ، هرگز نمی توان « حکم و حق قطعی و فطری » را منتفی کرد و تنها با دلایل قطعی و اطمینان آور ، می توان در برابر حکم و حق قطعی و یقینی ، صف ارایی کرد . شاید « سیره قطعیه و حکم عقلاء » که اساس « حجّیت استصحاب » را تشکیل می دهد ، مبتنی بر همین استدلال منطقی باشد که ؛ « هرگز یقین را با شک ، نقض نکن بلکه آن را با یقینی دیگر نقض کن = لا تنقض الیقین بالشک ابدا ، و لکن انقضه بیقین آخر » . شریعت محمدی (ص) تنها در دو مورد ؛ « سلب حق حیات دیگری » یا « برهم زدن امنیت اجتماعی » ( سلب حق زندگی مناسب از دیگران و به عبارت دیگر ؛ ایجاد فساد ) ، قتل آدمی را جایز شمرده است . برخی آیات قرآن به این مطلب پرداخته اند . برای نمونه ، دو آیه ی قرآن را از نظر می گذرانیم ؛ 

الف ) در آیه ی ۳۲ سوره ی مائدة ، و پس از یادآوری داستان هابیل و قابیل و قتل هابیل ، آمده است ؛ « مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلى‏ بَنی‏ إِسْرائیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمیعاً وَ لَقَدْ جاءَتْهُمْ رُسُلُنا بِالْبَیِّناتِ ثُمَّ إِنَّ کَثیراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذلِکَ فِی الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ = به همین جهت ، قانونی را بر بنی اسرائیل قرار دادیم که ؛ هرکس انسانی را بکشد در حالی که [ مقتول ] کسی را نکشته باشد یا فسادی را در زمین ایجاد نکرده باشد ، مثل آن است که همه ی بشر را کشته باشد ، و هرکس انسانی را زنده کند ، گویا همه ی بشر را زنده کرده است ، و هرآینه فرستگادن ما ، با پدیده های آشکار کننده ی حقایق به سوی آنان آمدند و پس از آن ، گروه بسیاری از آنان در زمین به اسراف دچار شدند » .

در این آیه ، چند نکته ی مهم وجود دارد ؛

یکم ؛ تنها در دو موضوع ؛ « قتل نفس و فساد در زمین » مجوّز گرفتن « حق حیات » از سایر انسان ها ، صادر شده است . هرچند بسیاری از آدمیان به این حکمت الهی ، توجه لازم را  نمی کنند و به « اسراف در قتل » روی آورده و به این وسیله ، به « فساد در زمین » می پردازند .

 دوم ؛ تحقق یکی از دو موضوع ، برای جواز سلب « حق حیات » از قاتل یا مفسد ، کفایت می کند .

سوم ؛ حق حیات در این آیه  ، شامل « لوازم حیات و زندگی مناسب » نیز می شود . ممانعت از تأمین لوازم زندگی مناسب ( مادی و معنوی ) نیز به منزله ی « قتل نفس » و ممنوع است . این نکته از تقابل موجود در ادامه ی آیه ( و من احیاها فکانما احیی الناس جمیعا ) برداشت می شود .

چهارم ؛ اسراف مورد بحث در این آیه ، مربوط به « اسراف در قتل » است .

پنجم ؛ گرفتن حیات از یک نفر ، برابر با سلب « حق حیات » از تمامی بشر شمرده شده است . یعنی ؛ کسی که به خود حق می دهد تا بدون مجوز عقلی یا الهی ، حیات دیگری را سلب کند ، گویا  خود را در « احیاء و اماته = زندگی بخشیدن و میراندن » ( که حق اختصاصی خداوند است ) « جایگزین خدا » قرار داده است . این « تکبر » به وی جسارتی می دهد که نسبت به تمامی بشر ، خود را صاحب حق بداند و حق حیات آنان را نادیده بگیرد .

ششم ؛ برابر دانستن کشتن یا زنده کردن یک نفر با کشتن یا زنده کردن تمامی بشر ، نشان می دهد که ؛ « سخن از تشریع و قرار داد نیست ، بلکه سخن از تکوین و فطرت است » . زبان تشریع ، مبتنی بر  « تناسب جرم و کیفر » است ، یعنی « کشتن یک نفر در برابر یک نفر » ولی در عالم تکوین و طبیعت ، برخی اقدامات افراد را با هیچ کیفری نمی توان برابر دانست . یعنی ؛ ظاهرا اقدامی کوچک از او صادر شده است ولی آثار زیانبار آن تا مدت ها ( و شاید برای همیشه ) قابل جبران نیست .این بیان الهی ، تصویری از آثار زیانبار و همیشگی « اقدام به قتل » ارائه می دهد و آدمیان را از آن شدیدا پرهیز می دهد و به رویکرد « زندگی بخش بودن » تشویق می کند . بنا بر این ، سخن از « حق قرار دادی » نیست ، بلکه سخن از « حق فطری و تکوینی » است .                 

 ب ) در سوره ی « إسراء /  ۳۳ » می خوانیم ؛ «  وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتی‏ حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً فَلا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ إِنَّهُ کانَ مَنْصُوراً = به قتل نرسانید موجودی را که خداوند آن را حرمت بخشیده ( و قتلش را حرام قرار داده ) است ، مگر مبتنی بر « حق » [ که ناشی از قصاص یا جزای مفسدان است ] ، و هرکه کشته ی ستم باشد ، برای سرپرست او تسلط بر قاتل را قرار دادیم ، پس در کشتن دیگران اسراف نشود ، چرا که ستم دیده [ در حق حیات ] از سوی خدا ، یاری می شود » .می بینیم که ؛ ۱- قتل نفس ، در این آیه ( و آیات مشابه آن ) به صراحت تحریم شده است .۲- تنها با برخورداری از « حق » می توان « حق حیات » را سلب کرد . ۳- برای سرپرست یا بازماندگان کسی که به « ناحق » کشته شده است ، پدیده ای به نام « حق قصاص » ایجاد می شود . ۴- اسراف در قتل و خون ریزی ، تحت هیچ عنوانی ( حتی حق قصاص و حق انتقام ) مجاز نیست . ۵- حق حیات ، تحت حمایت و یاری خداوند رحمان است .نکته ی « حمایت خداوند از حق حیات » نشانگر طبیعی بودن این حق و ذاتی بودن آن است . قوانین الهی و « حقوق تشریعی » ، تنها به یاری این « حق تکوینی و فطری » آدمی می آیند و آن را تأیید می کنند ( انه کان منصورا ) .

 ۲-  پذیرش یا عدم پذیرش نظریات و عقاید « امری غیر ارادی » است که گرچه آدمی در مقدمات و شرایط آن تأثیر گذار است ولی نفس « پذیرش = معرفت » از نوع « انفعال نفس = تأثیر پذیری غیر ارادی و غیر اختیاری » است و همچون « محبت ، نفرت ، شادی ، اندوه و… » به صورت غیر ارادی در وجود آدمی شکل می گیرد .اصولا « وادار کردن افراد به پذیرش یا امتناع نسبت به امور غیر ارادی ، امری است که عقلا ممتنع خواهد بود و حکم به مجازات در امور غیر ارادی و غیر اختیاری ، حکمی قبیح و برخلاف عقل ارزیابی می شود » . به عبارت دیگر ؛ تمامی « تکالیف = مسئولیت ها » صرفا در محدوده ی « امور ارادی و اختیاری » توجیه عقلانی دارند و عقلا « تکلیف به غیر مقدور » قبیح و چنین اتفاقی نسبت به خدای سبحان و شریعت های منتسب به او « ممتنع » است . در نتیجه « پذیرش یا تغییر عقیده ، محکوم به هیچ حکم الزامی شرعی نمی شود » . یعنی بحث « ارتداد » هیچ ارتباطی به بحث « عقیده یا بیان عقیده » ندارد ، بلکه به « شرایط و عوارض اختیاری مربوط به آن » می پردازد .برخی از روایات معتبره ، غیر ارادی بودن پذیرش یا عدم پذیرش نظریات و عقاید را تأیید کرده اند .

اکنون نگاهی به این روایات می اندازیم ؛  

یکم ؛ محمدبن یحیی و غیره عن احمد بن محمدبن عیسی عن محمدبن ابی عمیر عن محمدبن حکیم قال : قلت لأبی عبد الله (ع) : المعرفة من صنع من هی ؟ قال : من صنع الله ، لیس للخلق فیها صنع = به امام صادق (ع) گفتم : شناخت وپذیرش ، کار چه کسی است ؟ امام گفت : کار خداست و مخلوقات خدا در آن مورد کاری از دستشان بر نمی آید . ( کافی ۱/ ۱۶۳ ش ۲ . این روایت را با همین سند ، شیخ صدوق در کتاب « التوحید / ۴۱۰ ش ۸ » با اندک اختلافی در عبارات ، نقل کرده است ) .

دوم ؛ محمدبن ابی عبدالله عن سهل بن زیاد عن علی بن اسباط عن الحسین بن زید عن درست بن ابی منصور عمّن حدثّه عن ابی عبدالله (ع) قال : ستة اشیاء لیس للعباد فیها صنع ؛ المعرفة و الجهل و الرضا و الغضب و النوم و الیقضة = امام صادق گفت : شش چیز است که از بندگان خدا در آن موارد ، کاری ساخته نیست ؛ شناختن و نشناختن ( پذیرش و عدم پذیرش ) ، خوشنودی و خشم ، و خواب و بیداری . ( کافی ۱/۱۶۴ ش ۱ . این روایت را شیخ صدوق از طریق « احمدبن محمدبن یحیی العطار عن ابیه عن محمدبن احمدبن یحیی عن موسی بن جعفر البغدادی عن عبید الله بن الدهقان عن درست بن ابی منصور … » نقل کرده است ، التوحید /۴۱۱ و ۴۱۲ ش ۶ ) .

سوم ؛ عبد الله بن محمد بن عبد الوهاب عن احمد بن الفضل بن المغیرة عن منصور بن عبدالله بن ابراهیم الإصبهانی عن علی بن عبدالله عن ابی شعیب المحاملی عن عبدالله بن مسکان عن ابی بصیر عن ابی عبدالله (ع) انه سئل عن المعرفة ، أهی مکتسبة ؟ فقال : لا . فقیل له : من صنع الله عز و جل و من عطائه هی ؟ قال : نعم و لیس للعباد فیها صنع ، و لهم اکتساب الأعمال . و قال (ع) : ان افعال العباد مخلوقة خلق تقدیر لا خلق تکوین = از امام صادق (ع) پرسیده شد : آیا شناخت و پذیرش ، امری ارادی و اکتسابی است. امام گفت : نه . پرسیده شد : آیا کار و داده ی خدای عز و جل است ( غیر ارادی است ) ؟ امام پاسخ داد : آری ، بندگان خدا در آن نقشی ندارند ولی در انجام کارهایشان دارای اراده اند . همانا کارهای بندگان ، به نحوی از سوی خداوند ، اندازه گیری شده است که با اراده و اختیار او سازگار است و اجبار ی در آن ها ندارد . ( التوحید / ۴۱۶ ش ۱۵ ) .هفت روایت دیگر را در متن بحث های یادشده ( در ۸ بخش ) می توانید مطالعه کنید .

 از مجموع روایات یاد شده ( و روایات دیگری که این مضمون را تأیید می کنند ) اطمینان به گرایش صاحب شریعت نسبت به « غیر ارادی دانستن پذیرش و شناخت عقیده یا عدم پذیرش آن » پیدا می شود . این مطلب ، اساس بحث ارتداد را از « تلقی رایج و شایع » پاک سازی می کند و موضوع دیگری را برای حکم ارتداد ، در معرض توجه قرار می دهد . موضوعی که همه ی متفکران و کارشناسان شریعت را به « تلاشی دوباره و نگاهی مبنایی به این مطلب » فرا می خواند .

 ۳- در مورد رفتارهای ارادی و اختیاری آدمی ، قاعده ای عقلانی وجود دارد که شریعت محمدی از آن پیروی کرده و می کند . « اصالة الإباحة العقلیة » که یک اصل کلامی و مربوط به بحث « جایگاه انسان در هستی » است ، در پی پاسخ گویی به این پرسش اساسی است که ؛ « از نگاه معتقدان به وجود خدا ، آیا انسان دراصل خلقت ، واجد حق بهره برداری از توان طبیعی خویش ( تمامی جوارح و جوانح خود ) و سایر پدیده های هستی است و تا وقتی دلیل قانع کننده ی عقلی یا نقلی معتبر بر ممنوعیت چیزی پیدا نکند بهره بر داری او مجاز است یا اساسا ممنوع التصرف است و باید منتظر مجوز عقلی یا نقلی باشد ؟ ».دو رویکرد کلامی اصالة الإباحه و اصالة الحظر ( که در تمامی فقه و اصول فقه نیز مستقیما تأثیر می گذارند ) از ابتدای بحث های کلامی پیروان شریعت محمدی (ص) وجود داشته است . خوشبختانه اکثریت بیش از ۹۰ درصدی متکلمان و فقهای شیعه ( در کنار معتزلیان اهل سنت و برخی اشاعره ) قائل به اصالة الإباحه بوده اند و چند نفری از عالمان شیعه در گزینش یکی از این دو ، مردد مانده و توقف کرده اند ( شیخ مفید و شیخ طوسی ) . فقط اخباریان شیعه و گروه اندکی از اصولی ها و اکثریت اشاعره از اهل سنت ، قائل به « اصالة الحظر » ( اصالة المنع ) بوده اند .شرح مفصلی در این باره توسط فقیه و متکلم بزرگ شیعه درقرن چهارم و پنجم هجری قمری ، سید مرتضی ، در کتاب « الذریعة الی اصول الشریعة » ارائه شده است . ( این رویکرد های کلامی را درمقاله ای با عنوان « مبانی نظری حقوق فطری» در سال ۱۳۸۲ به سمینار بین المللی حقوق بشر در دانشگاه مفید قم ارائه کردم که متن مقاله را درکتاب مقالات این سمینار می توان دید  ) .تأثیر این بحث کلامی در اصول فقه ، به رویکرد هایی چون « اصالة البرائة ، اصالة الاحتیاط و اصالة الإشتغال » و اصول عملیه ی دیگری منجر شده است . یعنی رویکرد های کلامی سه گانه ، رویکرد های اصولی و فقهی مناسب با هریک را اقتضاء کرده و می کند .البته اکثریت فقیهان شیعه ، خصوصا در مباحث فقهی ، به مبانی کلامی خود وفادار نمانده اند و در آراء فقهی ، عمدتا تحت تأثیر مبانی کلامی اشاعره ی اهل سنت و اخباریان شیعه قرارگرفته اند .« اصالة الإبا حه ی عقلیّه » آزادی حقیقی و واقعی بشر در بهره مندی خردمندانه و منطقی از تمامی مواهب طبیعت و امکانات وجودی خویش را اثبات می کند و همه آن ها را مجاز می داند ، مگر آنکه بهره برداری از امکانات طبیعی از سوی فرد ، با حقوق مشابه دیگری در تعارض قرار گیرد و یا با دلایل عقلی یا نقلی اطمینان آور و قانع کننده ، لزوم پرهیز از چیزی ثابت شود یا اقدام خاصی ، لازم شمرده شود .بنا بر این ، حتی اگر بحث « تغییر عقیده » را اقدامی ارادی و اختیاری بدانیم ، مبتنی بر مبنای کلامی « اصالة الإباحه ی عقلیه » باید آن را مجاز بدانیم ، مگر آن که دلایل اطمینان آور عقلی یا نقلی بر عدم جواز آن اقامه شود .

فراموش نکنیم که احکام ناشی از اباحه ی عقلیه ( و تمامی دلایل عقلی دیگر ) از نوع « حکم واقعی » شمرده می شوند و احکام مبتنی بر « أمارات ظنّیه » ( مثل ؛ ظواهر آیات قرآن ، روایات معتبره ی غیر متواتره و اجماع ) از نوع « حکم ظاهری » محسوب می گردند . البته در « منطقة الفراغ حکم عقل » نوع دیگری از « حکم واقعی شریعت » را با « نص آیات قرآن یا روایات متواتره » می توان اثبات کرد .در خصوص بحث تغییر عقیده ، نه از « نص قرآنی » خبری هست و نه از « روایات متواتره » . آنچه در روایات مورد تأکید بوده است ، با عنوان « کفر بعد از ایمان » شناخته شده است . در هر صورت ، روایات اطمینان بخشی که مؤید موضوعیت « تغییر عقیده » در بحث ارتداد باشد ، وجود ندارد . آنچه هست نه تنها « احتمال موضوعیت ظلم و علو » را منتفی نمی کند که آن را اثبات می کند . روشن است که با وجود احتمال ، امکان استدلال منتفی می شود تا چه رسد به جایی که اشتراط ظلم و علو در موضوع ارتداد ، مبتنی بر متن قرآن و روایات صحیحه است . بنا بر این ، نمی توان با استناد به متون یاد شده ، حکم قطعی « اباحه ی واقعی » را تغییر داد . 

 ۴- بحث فقهی ارتداد نیز مبتنی بر مقدماتی است که به آن می پردازم ؛

 ۱/۴- قرآن کریم در آیات مختلفی به عنوان یا مفهوم ارتداد پرداخته است که قبل از ورود به بخش بررسی روایات ، موارد عمده ی آن را بررسی می کنیم ؛ 

الف ) یا ایّها الّذین آمنوا ، من یرتدّ منکم عن دینه فسوف یأتی الله بقوم یحبّهم و یحبّونه ، اذلّة علی المؤمنین اعزّة علی الکافرین ، یجاهدون فی سبیل الله و لایخافون لومة لائم ، ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء والله واسع علیم = ای کسانی که ایمان آورده اید ، کسی که از دین خود مرتد شود ، زود است که خداوند ( به جای آنان ) گروهی را بیاورد که آنان را دوست بدارد و آنان نیز خدای را دوست بدارند ، در برابر مومنان باتواضع و در برابر منکران حقیقت با عزت و قدرتمند باشند و در راه خدا بکوشند و از سرزنش ملامت کنندگان هراسی نداشته باشند ، این برتری و شرافتی است که خداوند به هرکه خواهد دهد و خداست که توسعه دهنده و دانا است . ( مائدة /۵۴ ) .

 ب ) یسئلونک عن الشّهر الحرام قتال فیه، قل قتالٌ فیه کبیرٌ و صدٌّ عن سبیل الله و کفرٌ به و المسجد الحرام ، و اخراج اهله منه اکبر عند الله ، و الفتنة اکبر من القتل ، ولایزالون یقاتلونکم حتی یردّوکم عن دینکم ان استطاعوا ،و من یرتدد منکم عن دینه فیمت و هو کافر ، حبطت اعمالهم فی الدنیا و الآخرة و اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون = از تو در مورد ماه حرام می پرسند ، بگو جنگ در ماه حرام ، گناهی بزرگ و بازداشتن از راه خدا و منکر شدن حقیقت خدا و مسجدالحرام است ، و بیرون راندن اهل مکه از آن شهر گناهی بزرگتر است و گناه فتنه از کشتن بیشتر است . مخالفان اسلام همیشه با شما نبرد خواهند کرد تا اگر توان یابند شما را از دینتان برگردانند ، و هرکس که از دین خود برگردد ( تسلیم مخالفان گردد ) و در حالی بمیرد که منکر حقیقت باشد ، کارهای آنان در دنیا و آخرت بی اثر شده و یار و همراه آتش گردیده و در آن همیشه خواهند ماند . ( بقرة /۲۱۷ ) .

پ ) انّ الّذین ارتدّوا علی ادبارهم من بعد ماتبیّن لهم الهدی ، الشّیطان سوّل لهم و ابدی لهم = کسانی که به راه و روش پشت سر گذاشته ی خود بر می گردند ، پس از آنکه راه رسانای به مقصد برای شان روشن شده است ، شیطان گمراه شان کرده و آن را همچون راهی رسانا ، پیش چشم ایشان جلوه گر ساخته است . ( محمد / ۲۵ ) . 

ت ) ام تریدون ان تسئلوا رسولکم کما سئل موسی من قبل ، و من یتبدل الکفر بالإیمان فقد ضلّ سواء السّبیل . ودّ کثیر من اهل الکتاب لو یردّونکم من بعد ایمانکم کفارا ، حسدا من عند انفسهم من بعد ما تبیّن لهم الحقّ ، فاعفوا و اصفحوا حتی یأتی الله بأمره ، ان الله علی کل شیئ قدیر = [ آیا ...] یا اینکه اراده کرده اید که از پیامبرتان چیزی بخواهید ، آنگونه که پیش از شما بنی اسرائیل از موسی (ع) خواستند ، و هر کس که انکار حقیقت را جایگزین ایمان کند ، حقیقتا از راه و روش متعادل گمراه شده است . بسیاری از اهل کتاب ، دوست دارند که شما را به انکار حقیقت برگردانند ، پس از آنکه ایمان آورده اید ، و این خواسته ای از روی حسادت است پس از آنکه حقیقت برای آنان آشکار گردیده است ، پس با گذشت و مدارا رفتار کنید تا خداوند تصمیمش را آشکار کند ، همانا خداوند بر هر چیزی توانا است . ( بقرة / ۱۰۸ و ۱۰۹ ) . 

ث ) کیف یهدی الله قوما کفروا بعد ایمانهم و شهدوا ان الرسول حق و جائهم البینات والله لایهدی القوم الظالمین . اولئک جزائهم ان علیهم لعنة الله و الملائکة والناس اجمعین . خالدین فیها لایخفف عنهم العذاب و لاهم ینظرون . الا الذین تابوا من بعد ذلک و اصلحوا ، فان الله غفور رحیم . ان الذین کفروا بعد ایمانهم ثم ازدادوا کفرا لن تقبل توبتهم و اولئک هم الضالّون = خداوند چگونه هدایت کند ( به مقاصد و اهداف شان برساند ) گروهی را که بعد از ایمان به خدا و گواهی دادن بر حقانیت پیامبر و دیدن دلایل آشکار کننده ی حقیقت ، به انکار این حقایق پرداختند ، و خدا گروه ستمگر را به مقصد نمی رساند . جزای این گروه این است که از رحمت خدا محروم گردند و ملائکه و تمامی مردم نیز برای آنان دوری از رحمت خدا را آرزو کنند . در این محرومیت از رحمت خدا ، همیشه  خواهند ماند و از رنج و گرفتاری آن کاسته نخواهد شد و مورد توجه قرار نخواهند گرفت . همانا کسانی که پس از ایمان ، به انکار حقیقت اقدام کنند و سپس بر این انکار ها بیافزایند ، بازگشت آنان پذیرفته نمی شود و آنان همان گمراهانند . ( آل عمران / ۸۶ تا ۹۰ ) . 

ج ) من کفر بالله من بعد ایمانه ، الا من اکره و قلبه مطمئن بالإیمان ، و لکن من شرح بالکفر صدرا فعلیهم غضب من الله و لهم عذاب عظیم = چه کسی حقیقت خداوندی را انکار می کند پس از آنکه به آن اطمینان یافته ( ایمان آورده ) است ، جز کسی که مورد آزار دیگران قرار گرفته و با کراهت قلبی به انکار زبانی اجباری می پردازد ولی قلبش مطمئن به باورهای حقیقی ( ایمان ) است ؟ ولی آنکس که سینه اش مالامال انکار حقیقت ها است ، پس غضب خداوندی بر آنان است و رنج و گرفتاری بس بزرگی برای شان خواهد بود . (نحل /۱۰۶ ) .

چ ) ان الذین اشتروا الکفر بالإیمان لن یضرّوا الله شیئا و لهم عذاب الیم = همانا کسانی که « انکار حقیقت » را به بهای « رها کردن ایمان » خریدند ، هرگز زیانی به خداوند نمی رسانند و برای آنان است رنج و گرفتاری دردناک. ( آل عمران / ۱۷۷ ) . 

ح ) ان الذین آمنوا ثمّ کفروا ثمّ آمنوا ثمّ کفروا ثمّ ازدادوا کفرا لم یکن الله لیغفر لهم و لا لیهدیهم سبیلا = همانا کسانی که ایمان آورده ، پس از آن به انکار حقیقت پرداخته ، باردیگر ایمان آورده ، پس از آن نیز به انکار حقیقت پرداخته و سپس بر انکارهاشان می افزایند ، خداوند آنان را شایسته ی بخشایش و هدایت به راهی رسانای به مقصد ، نمی داند . ( نساء / ۱۳۷ ) . 

خ ) و قالت طائفة من اهل الکتاب ، آمنوا بالذی انزل علی الذین آمنوا وجه النهار و اکفروا آخره لعلهم یرجعون = گروهی از اهل کتاب ( به یاران خود ) گفتند : در میانه ی روز به قرآن ایمان آورید و در آخر روز آن را انکار کنید ، شاید مؤمنان از ایمان خود برگردند . ( آل عمران / ۷۲ ) . 

د ) و من یکفر بالإیمان فقد حبط عمله و هو فی الآخرة من الخاسرین = و هرکس به انکار حقیقتی بپردازد که به آن اطمینان یافته ( ایمان آورده ) است ، مطمئنا کارهای خویش را بی اثر ساخته و در آخرت از زیان دیدگان است . ( مائدة / ۵ ) . 

گرچه برخی مضامین این آیات ، در بسیاری از آیات دیگر قرآن نیز تکرار شده است ، ولی همین مقدار برای نشان دادن رویکرد قرآن کریم به بحث ارتداد ، کفایت می کند .اهم مطالبی که از مجموع این آیات برداشت می شود عبارت اند از ؛  

یکم ؛ همه جا سخن از « کفر بعد از ایمان » است . یعنی « ایمان » که برآمده از « آشکار شدن حقیقت » نزد آدمی ( بینات ، تبین لهم الحق ) و « شناخت و پذیرش قلبی » او است ( قلبه مطمئن بالإیمان ) ، در رویکردی غیر منطقی و غیر عقلانی ، با « انکار حقیقت » جایگزین می شود و به « افزایش انکار حقایق » می انجامد ( ازدادوا کفرا ، شرح بالکفر صدرا ) یعنی موجب پدیدار شدن روحیه ، روش و رویکرد « مخالفت همیشگی با حقایق » می گردد . به عبارت ساده تر ، آدمی را « کافر پیشه » می گرداند و عملا زندگی او را به گونه ای رقم می زند که هیچ حقیقتی ورای منافع شخصی را نشناسد و دائما در برابر دیگران قرار گرفته و علیه آنان اقدام کند .  برآیند این آیات ، با توجه به واژه های « ردّ ، ارتداد » که مفهوم تکرار را در خود جای داده است و تصریح برخی آیات در مورد ازدیاد کفر و یا مالامال ساختن سینه ها از کفر و تکرار ایمان و کفر در چند نوبت این خواهد بود که « مکرر شدن ایمان و انکار نسبت به یک حقیقت » ( که علامت توطئه ی سیاسی است ) و پدید آوردن « روند انکار ارادی حقایق آشکار و پذیرفته شده نزد شخص منکر » ، موضوع اصلی مورد نظر قرآن کریم در مبحث ارتداد است .بنابر این مفهوم ، انگیزه هایی چون « توطئه و اقدام برای تزلزل ایمان دیگران » ( الفتنة اکبر من القتل / … لعلهم یرجعون ) در یک برنامه ریزی حساب شده از سوی مخالفان سیاسی و اعتقادی ، یا « حسادت » نسبت به گرایش و پذیرش عمومی در مورد « اندیشه های مخالف » یا « حسادت نسبت به سبقت رقیبان و مخالفان سیاسی در پذیرش حقیقت » ( حسدا من عند انفسهم ) به عنوان عوامل مؤثر یا علل رویکردهای انکاری ، نباید از نظر محققان و فقیهان شریعت محمدی (ص) دور بماند .به عبارت دیگر ، تمامی آیاتی که فاقد این جزئیات اند و به صورت « مطلق » از کفر سخن گفته اند ، در مقام رویکرد فقهی نسبت به مقوله ی ارتداد ، باید « مقید » به این جزئیات گردند ، چرا که بدون تردید ، این آیات ، وقتی در مقام « تبیین موضوع ارتداد » بکار می روند ، تمامی قیود و شروطی را که منفردا یا مجموعا مورد توجه قرار می دهند ، برای روشن ساختن مقصود شارع از موضوع ارتداد ، یادآوری آن ها لازم بوده است . بنا بر این « تمامی قیود و شروط را در تحقق موضوع باید دخیل دانست » . 

دوم ؛ در آیات قرآن ، هرگز سخنی در باره ی کیفر دنیوی « مرتد » نیامده است . حتی نسبت به کسانی که دست به فتنه انگیزی زده و با توطئه ، در پی ایجاد تزلزل در ایمان افرادی برآمدند که به تازگی به پیامبر خدا (ص) ایمان آورده بودند ، در متن قرآن توصیه به « عفو و مدارا » شده است ( فاعفوا و اصفحوا ) و البته تاکید شده است که این عفو ومدارا تا وقتی ادامه یابد که خداوند در مورد آنان تصمیمش را آشکار کند ( حتی یاتی الله بامره ) . 

سوم ؛ اقدام شریعت محمدی به « مقابله به مثل » در برابر توطئه گران یهود ، به عنوان اقدامی سیاسی و « اصلی عقلانی » و پذیرفته شده در عرف عمومی عقلاء بود که باید از سوی پیامبر خدا و مؤمنان بر علیه توطئه گران اعمال می شد . مصداق این اصل عقلانی ( مقابله به مثل ) در خصوص موضوع « ارتداد » همان است که در روایات رسیده از پیامبر خدا (ص) و ائمه ی هدی (ع) با عنوان « حکم مرتد » صادر شده است . این حکم ، دقیقا همان حکمی است که یهودیان و مسیحیان ، نسبت به مخالفان اعتقادی خود ،  از جمله یهودیان یا مسیحیانی که به پیامبر خدا (ص) ایمان می آوردند ، ( در محیط هایی که اقتدار کافی داشتند ) اعمال می کردند . 

چهارم ؛ کیفر اخروی ، البته مبتنی بر دیدگاه تجسم اعمال بشر در آخرت ، چیزی جز « محصول کشت و کار ارادی خود فرد در دنیا » نیست . اگر سخن از « عذاب عظیم یا الیم » است ، هیچ اتفاق خاصی جز « رنج ها و گرفتاری های برآمده از رویکرد نارسا و گمراهی نسبت به اهداف انسانی مورد نظر خالق انسان »  نیست . یعنی در منطق قرآن و پیام آور وحی ، سخن از « عذاب اخروی » به منزله ی هشداری است نسبت به گرفتاری های شدیدی که از رویکرد مخالفت با حقایق ، برای آدمی در آخرت فراهم می آید . 

پنجم ؛ در مورد « کفر ورزیدن به ایمان = و من یکفر بالإیمان » مطابق نظریه ی رایج فقهی نیز ، این آیه « اطلاق » ندارد . یعنی مطلق « کفر به ایمان » مصداق ارتداد نیست ، چرا که شامل « فسق » نیز می شود و تردیدی نیست که حتی منطبق بر نظریه ی رایج فقهی ، « هر فسقی موجب ارتداد نیست » .

 ۲/۴- معنی و مفهوم « ردّ » در لغت عرب ( که واژه ای« مضاعف » است ، همچون مفهوم سایر واژگان مضاعف ) با « تکرار » عجین است . این مفهوم را از تصریف این واژه و واژگان هم خانواده ی آن نیز می توان دریافت . مثلا واژه ی « تردید » به معنی « اضطرابی است که آدمی را به رفت و برگشت مکرر وادار می کند » . واژه ی دیگری که آشکارا بر تکرار دلالت می کند ، واژه ی « تردّد » است که به معنی « رفت و آمد مکرر » است . می گوییم « محل تردد عابر پیاده » یا « محل تردد حیوانات اهلی » و … که مقصود از آن ، جاهایی است که مکررا برای عبور و مرور از آن استفاده می شود .در آیات قرآن که مربوط به بحث ارتداد شمرده می شوند ، دو آیه ی آن به این مفهوم تصریح کرده اند ؛

الف ) آیه ی ۱۳۷ سوره ی نساء ،که می گوید ؛ « انّ الّذین آمنوا ثمّ کفروا ثمّ آمنوا ثمّ کفروا ثمّ ازدادوا کفرا ، لم یکن الله لیغفر لهم و لا لیهدیهم سبیلا = آنانی که ایمان آورده ، سپس کفر ورزیده ، سپس ایمان آورده ، سپس کفر ورزیده ، سپس بر کفر خویش افزودند ، خداوند آنان را نمی بخشد و به راهی هدایتشان نمی کند » .

ب) آیه ی ۷۲  سوره ی آل عمران ، که میگوید ؛ « و قالت طائفة من اهل الکتاب، آمنوا بالّذی انزل علی الّذین آمنوا وجه النّهار و اکفروا آخره لعلّهم یرجعون  = گروهی از اهل کتاب گفتند : ایمان بیاورید به قرآن در وسط روز و کفر بورزید در پایان روز ، شاید مسلمانان از ایمانشان برگردند » .

مرحوم شیخ طبرسی در تفسیر « مجمع البیان » و در ذیل آیه ی ۱۳۷ سوره ی نساء ( آیه ی قبلی ) می نویسد ؛« …احتمال سوم آنست که مقصود آیه گروهی از اهل کتاب باشند که خواستند عده ای از اصحاب رسول خدا را دچار شک کنند و به همین جهت در حضور مسلمانان اظهار ایمان می کردند و بعد می گفتند : برای ما شبهه ای پیش آمده و کفر می ورزیدند و این امر را تکرار می کردند …که همین موضوع در آیه ی دیگر قرآن ( یعنی ۷۲ آل عمران ) صریحا بیان شده است » . ( ۲/۱۲۶ ، انتشارات کتابخانه ی آیةالله مرعشی نجفی ).

راغب اصفهانی در « مفردات الفاظ القرآن /۱۹۷ و ۱۹۸ » نوشته است ؛ « قوله تعالی : « فردّوا ایدیهم فی افواههم » … و استعمال « الردّ » فی ذلک ، تنبیها انّهم فعلوا ذلک مرّة بعد اخری … = بیان خدا « پس رد کردند دست هاشان را بر دهان هاشان » … و بکار بردن واژه ی « ردّ » در این عبارت ، برای بیان این مفهوم است که ؛ آن ها این کار را پی در پی و مکرّرا انجام می دادند … » .بنا بر این ، علامت توطئه ی سیاسی بودن « ارتداد » تکرار ایمان و کفر نسبت به شریعت است . اگر تنها یک بار چنین امری اتفاق افتد ، اصولا « ارتداد » محقق نشده است ، چرا که هیچ علامتی که دلالت بر توطئه بودن رفتار او باشد ، دیده نمی شود .  

ادامه دارد …..  

۶ نظر برای این مطلب

  1. سلام اقای قابل. نوشته های شما به خیلی از سوالای من جواب داده.
    ممنون ازتون.

  2. من لینک شما رو در بالای صفحه وبلاگم گذاشتم تا بقیه هم از وبلاگ شما استفاده کنن

  3. سلام استاد
    پیرامون مناظره ای که با آقای نبویان خدمتتون عرض کردم مزاحم می شم
    شرمنده که تو این مدت به علت برخی مشغله هایی که با نیروهای نظامی واسمون پیش اومده بود نتونستم خدمتتون تماس بگیرم
    کتابی که آقای نبویان نوشتن و قرار شد بحث مناظره باشه را یک بار دیگه هم خدمتتون گفتم کتاب اسمش هست راه و بیراه
    ان شائالله هفته آینده باز تماس تلفنی باهاتون می گیرم
    یا علی

  4. با سلام
    دقایق زیادی نگذشته که از پیش شما رفته ام . امیدوارم همونطوری که بیان کردید حتی حرفهای شما را بدون استدلال و تفکر قبول نکنیم .
    به امید جامعه ای با نظم و فکر بیشتر…

  5. با سلام- از نوشته های شما در کابل دوستان خوب بهره می گیرند. تقاضای ما این است که بیشتر نشر کنید

  6. در متن گزارش خبرگزاری فارس، آورده شده که آیین نامه با دهها الحاقیه و اصلاحات به رهبری(دفتر) ارسال شد، در حالیکه مجموع آیین نامه نیز تنها دارای ۵۲ ماده است …
    متاسفانه با آنکه آیین نامه در باره وظایف و اختیارات دادسرا و دادگاه ویژه روحانیت می باشد اما آیین نامه پیشنهادی از سوی دادستان کل(آ. سلیمی)، به دفتر رهبری می رود … ثانیا شفاف نشده که این پیشنهاد حتی در محدوده دادسرا نیز از سوی رهبری به نامبرده تفویض گردیده بود و یا نه؟!

    البته قاعده عام وظایف و اختیارات ریاست قوه قضاییه را نیز چنانچه در قانون اساسی و همچنین عنایت به ضرورت تفکیک قوا را نیز در ماده واحده قانونی تشکیل دادسرا و دادگاه ویژه روحانیت را دقت و تامل کنیم باید گفت که این آیین نامه باید از سوی رییس قوه قضاییه، تدوین و اجرایی می شد!

    متن گزارش خبرگزاری فارس:

    http://www.farsnews.com/newstext.php?nn=8409110265

    آدرس وبلاگ نقد ویژه:

    http://www.naghdevyzheh.blogfa.com