- شریعت عقلانی – احمد قابل - http://www.ghabel.net/shariat -

پرسش های برخی دانشجویان دانشگاه شهید بهشتی تهران

Posted By احمد قابل On مرداد ۳۱, ۱۳۸۵ @ ۴:۴۱ ق.ظ In مصاحبه، پرسش و پاسخ | 6 Comments

….. 

۱- در توضیح رابطه ی عقل و وحی ، گفته می شود ؛ « کل ما حکم به الشرع حکم به العقل و کل ما حکم به العقل حکم به الشرع » و رابطه ی دوطرفه بین عقل و  وحی برقرار می سازند . سئوال ما این است که ؛ آیا وحی ، صرفا مجموعه ای از گزاره های دینی و ایمانی است که بوسیله ی انبیاء به بشر اعطا شده است یا اینکه در پس این گزاره ها ، روش تعقلی به بشریت آموخته می شود که برای بشریت قابلیت مواجهه و تبیین هستی را ایجاد می کند ؟در صورتی که شق اخیر درست باشد ، مبانی این روش تعقلی چیست ؟ 

۲- در آیه ی ۱۱۰ سوره ی کهف می خوانیم ؛ « قل إنّما أنا بشر مثلکم یوحی الیّ أنّما الهکم اله واحد … » .

الف ) علت تأکید بر « انسان بودن پیامبر » چیست ؟ مگر مردم از این موضوع اطلاع نداشتند ؟

ب ) آیا تفاوت پیامبر با مردم عادی از نظر محتوا و شکل رسیدن وحی است یا تمایز آن حضرت با سایر مردم در اصل رسیدن وحی است ؟ 

۳- اثبات ، انکار و تعریف خداوند و یا شک در او ، غیر ممکن است ، چونکه پذیرش هرکدام در مقدمات خود ، مستلزم پذیرش اصل وجود است .

ولی تقریبا از قرن دوم هجری به بعد ، برهان های نظم ، علیّت و … جهت اثبات وجود خداوند ، مورد استفاده قرار گرفت . در طول تاریخ ، این جریان فربه تر شد ، به گونه ای که بدیهی بودن این برهان ها در نزد عده ای ، موجب گردید که عده ای دیگر را بی خدا معرفی کنند و جنگ « با خدا و بی خدا » شکل گرفت .

در تاریخ معاصر نیز این جریان در طی جنگ سرد در ایران و دیگر نقاط جهان ، اوج گرفت . با این مقدمه ، سئوال این است که ؛ « جایگاه برهان های یادشده در بحث توحید ، کجاست ؟ آیا قرآن هم اینگونه به اثبات وجود خدا پرداخته است ؟ آیا انسان ها به باخدا و بی خدا تقسیم گردیده اند ؟ یا اینکه قرآن ، سعی در تعالی ذهنیت افراد دارد ؟ این موضوع در روایات معتبر رسیده از پیامبر و اهل بیت او چگونه است ؟ » .

۱۸ مرداد ۱۳۸۵ ………………………… جمعی از دانشجویان ……………………….. تهران

*************************************

۱- در پاسخ به پرسش اول شما ، به اطلاع می رساند که ؛

اوّلا ) قاعده ی ملازمه دارای دو سویه است ( ۱- کل ما حکم به العقل ، حکم به الشرع ۲- و کل ماحکم به الشرع ، حکم به العقل ) . این قاعده مبتنی بر « محور بودن حکم عقل برای شرع » است . همان محوریتی که سبب می شود تا آیات قرآن را بر اساس آن تأویل و تفسیر کنــیم و روایات را نیز مبتنی بر آن بپذیــریم . چیزی که بزرگان کلام و فقه شیعه ( مثل شیخ مفید ، سید مرتضی و شیخ طوسی ) نیز بر آن تأکید کرده اند .

دلایل فراوان نقلی از قرآن و سنت ، بر معیار بودن حکم عقل در تمامی رویکردهای بشری ، دلالت می کنند . دعوت مکرر قرآن و سنت از تمامی مخاطبان خویش ، به تفکر ، تعقل و پیروی از علم و تجربه ی بشری ، و توبیخ و تحقیر رفتارها یا نظریات غیر علمی و غیر منطقی آدمیان ، امری شایع و غیر قابل انکار است .

اصولا موضوع بحث قاعده ی ملازمه ، تبیین حقیقت رابطه ی خداوند با انسان و انسان با خدا و مجموعه ی خلقت او است که جایگاه آن « علم کلام » است . در آنجا است که سخن از لزوم یا عدم لزوم انطباق کلیه ی مطلوبان خداوندی از انسان ( که در قالب اخلاق و احکام واقعی شریعت متجلی می شود ) با عقل و فطرت بشری ، به میان می آید و با دلایل عقلی ، لزوم آن اثبات می گردد و با دلایل نقلی تحقق آن در عالم واقع ، تأیید می شود .

عالمان شیعه ( و معتزله ) به توانایی و استقلال عقل بشری در درک « حسن و قبح » برخی پدیده های رفتاری خویش ( اعم از گفتار و کردار ) اقرار کرده اند و در اینگونه امور ، بر « لزوم پیروی شرع از عقل » تأکید کرده اند . بنا بر این ، مفاد کلی قاعده ی ملازمه در این خصوص ، از نظر آنان غیر قابل تردید است .     

در خصوص بسیاری از پدیده ها که حسن و قبح آن آشکار نیست و مصالح و مفاسد آن ها در هم آمیخته است ، اکثریت آنان به « اصالة الاباحة العقلیة » ( که در مقام بیان حکم و مطلوب واقعی خداوند است و کاملا عقلانی است ) معتقد ند . این رویکرد ، مبنای کلامی اکثریت بیش از ۹۰ درصد متکلمان و فقهای شیعه و معتزلیان است .

دو رویکرد کلامی اصالة الإباحة و اصالة الحظر ( که در فقه و اصول فقه نیز تأثیر گذار بوده است ) از ابتدای بحث های کلامی وجود داشته است . اکثریت متکلمان و فقهای شیعه ( در کنار معتزلیان از اهل سنت ) قائل به اصالة الإباحة بوده اند و چند نفری از عالمان شیعه در گزینش یکی از این دو ، مردد مانده و توقف کرده اند ( شیخ مفید و شیخ طوسی ) . البته اخباریون شیعه و گروه اندکی از اصولیین آنها و اکثریت قریب به اتفاق اشاعره از اهل سنت ، قائل به « اصالة الحظر» ( اصالة المنع ) بوده اند .

 مبتنی بر رویکرد عالمان شیعی ، دو رویکرد « اصالة الإباحة » و « اصالة الحظر » در پی پاسخ گویی به این پرسش اساسی اند که ؛ « آیا انسان دراصل خلقت خویش ( صرفنظر از قوانین شریعت ) دارای حق بهره برداری از توان طبیعی خویش ( تمامی جوارح و جوانح خود ) و بهره برداری از سایر پدیده های هستی است یا ممنوع التصرف است ؟ » .

قاعده ی ملازمه در این بخش از احکام ، فرع بر مبنای کلامی خواهد بود . بنا بر این ، گروه اصالة الإباحه ای ها ، هر دو سویه ی قاعده را می پذیرند و می گویند : « هرچه را عقل لازم می شمارد ، شرع نیز آن را لازم می شمارد و هرچه را شرع لازم می داند ، عقل نیز آن را لازم می داند » ولی در گروه اصالة الحظری ها ، اکثریت بیش از ۹۰ درصدی ، با کسانی است که سویه ی اول قاعده ی ملازمه را قبول نمی کنند . آنان مدعی اند که ؛ « کل ماحکم به الشرع ، حکم به العقل ، و لکن لیس کل ما حکم به العقل ، حکم به الشرع = هرچه را که شرع به آن حکم می کند ، عقل نیز آن را لازم می شمارد ولی اینگونه نیست که ؛ هرچه را عقل به آن حکم کند ، شرع نیز آن را بپذیرد » .

نتیجه ی عملی رویکرد « اصالة الإباحة العقلیة » این است که ؛ « بهره گیری از همه ی مواهب طبیعت و توان درونی و بیرونی آدمی ، به حکم قطعی عقل مجاز است و جز با دلایل اطمینان آور ، نمی توان آدمی را از چیزی محروم کرد . ممنوعیت استفاده از هر پدیده ای ، در گرو اثبات آن با دلایل قوی و اطمینان آور عقلی یا نقلی است » . بنا بر این ؛ دیدن ، شنیدن ، خوردن ، آشامیدن ، لمس کردن ، بهره های جنسی ، مالکیت ، آزادی و … همه ی بهره مندی های بشری مجاز است ، مگر آنکه با دلایل قانع کننده عقلی یا نقلی ، ضرر و زیان و فساد و بطلان گونه ای خاص یا موردی خاص ،  ثابت شود ، که در آن حالت ، ممنوع می شود . پس برای مباح و مجاز بودن ، احتیاجی به مجوز نقلی و « حکم ظاهری شرعی » نیست و « حکم واقعی اصالة الإباحه ی عقلیه » کفایت می کند .

نتیجه ی عملی « اصالة الحظر عقلی » این است که ؛ « بهره گیری از همه ی مواهب طبیعت و توان آدمی ، به حکم عقل ممنوع است مگر اینکه مجوزی از سوی خالق هستی ، صادر شده و با دلایل اطمینان بخش ثابت شده باشد . بنا براین ، تمامی موارد یاد شده ی فوق ممنوع است مگر چیزهایی که خالق هستی ، بهره گیری از آن را مجاز شمرده باشد . پس برای حرام بودن ، احتیاجی به تحریم نقلی نیست و اصالة الحظر عقلی کفایت می کند .

ثانیا ) رویکرد وحی را در دو مطلب می توان خلاصه کرد ؛ ۱- دعوت به پیروی از احکام قطعی عقل مستقل بشری ، در مواردی که عقل بشری ، حسن و یا قبح آن ها را درک می کند . این دعوت ، در مواردی است که تمامی عقلای بشر در نیکو شمردن و یا زشت دانستن چیزی ، اشتراک نظر دارند . ۲- گزینش گزاره های احسن و ممکن ، و معرفی آن به مخاطبان ، در مواردی که عقلای بشر به رویکردی یگانه نرسیده اند و دچار اختلاف نظر شده اند .

« علت ارسال رسل و تشریع شرایع » را متن شریعت محمدی (ص) صریحا در قرآن کریم ، توضیح داده است . در این خصوص به چند آیه ی قرآن ( به عنوان نمونه ) می پردازم ؛ 

الف ) کان النّاس امّة واحدة ، فبعث الله النّبیّین مبشّرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحقّ لیحکم بین النّاس فیما اختلفوا فیه … = مردم به صورت جمعی هماهنگ ( امت ) بودند ، پس از آن دچار اختلاف شدند، سپس خداوند ، پیامبرانی بشارت دهنده و پرهیز دهنده را بر انگیخت و با آنان ، کتاب ( قانون ) مبتنی بر حق را نازل کرد تا در مسائل اختلافی بین مردم ، حق را بیان کنند . ( ۲۱۳ بقره . در آیه ی ۱۹ یونس ، می خوانیم ؛ « و ما کان النّاس الاّ امّة واحدة فاختلفوا … » که پس از این اختلاف ، ضرورت ارسال رسل و تشریع شرایع پدید آمد ) .

ب ) و ما انزلنا علیک الکتاب الاّ لتبیّن لهم الّذی اختلفوا فیه ، و هدی و رحمة لقوم یؤمنون = و ما قرآن را بر تو نازل نکردیم مگر برای آن که آشکارکنی حق را در مواردی که دچار اختلاف شده اند ، و این هدایت و رحمت خدا بر گروهی است که ایمان می آورند .  ( ۶۴ نحل ) .

ج ) و لقد بعثنا فی کلّ امّة رسولا ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطّاغوت … لیبیّن لهم الّذی یختلفون فیه ، و لیعلم الّذین کفروا انّهم کانوا کاذبین = و حقیقتا بر انگیختیم در هر گروه هماهنگ ، پیامبری را مبتنی بر دعوت به عبادت خدا و دوری گزیدن از سرکشی و سرکشان … تا برای آنان حق را آشکار کنند در مواردی که دچار اختلاف شده اند و تا منکران حق بدانند که دروغگو بوده اند . ( آیات ۳۶ تا ۳۹ نحل ) .

در این آیات ( و برخی آیات دیگر و روایات ، که مجال طرح همه ی آن ها نیست ) با صراحت کامل ، اقرار شده است که ؛ « کار ویژه ی شرایع » در محدوده ی زندگی دنیوی ، دخالت در « مسائل اختلافی » است که با بهره گیری از وحی ، حقایق را در حد درک و فهم آدمیان موجود در هر زمان ، برای آنان آشکار کرده و می کنند . 

تنها مطلبی که جزئیات آن ظاهرا دور از دسترس عقل بشر است ( گرچه کلیات آن اجمالا در دسترس است ) و شریعت مستقل در طرح آن است ، موضوع خدا و آخرت و بحث عبادات است .

 د ) لقد ارسلنا رسلنا بالبینات ، و انزلنا معهم الکتاب و المیزان ، لیقوم النّاس بالقسط = ما مؤکدا پیامبران را با شواهدی آشکار کننده فرستادیم و کتاب ( قانون ) و میزان را با آنان نازل کردیم ، تا بشر به عدالت برخیزد ( حدید/۲۵ ) .

در این آیه ، به « تنها هدف دنیایی شرایع » که « عدالت » است ( و مصداق کامل « عمل صالح » یعنی ؛ « یگانه اصل عملی دین یگانه ی خدای رحمان » است ) تصریح شده است .

سایر عناوین قرآنی یا روایی که به تبیین « کارکرد پیامبران و شرایع » پرداخته اند ، به همین دو عنوان کلی ( عدالت و بیان حق در مسائل اختلافی عقلا ء بشر ) بر می گردند .

حال از خود باید بپرسیم که ؛ چرا خدای رحمان « بیان حقایق در مسائل اختلافی » را وظیفه ی پیامبران و شرایع دانسته است و سخنی در باره ی مسائل غیر اختلافی ( مسائل اجماعی عقلا ء ) به عنوان وظیفه ی آنان بیان نکرده است ؟

به گمان من ، این نکته همان اصل اساسی ای است که در « شریعت » مورد توجه قرار گرفته است . یعنی در این گونه موارد « وظیفه ی عقلانی بشر اقتضاء می کند که اجماعیات عقلانی را بپذیرد و از آن تخلف نکند » . یعنی ؛ متون اولیه و معتبره ی شریعت محمدی (ص) ، این مطلب را به عنوان یک « اصل موضوعی » پذیرفته اند .

برای تأیید بیشتر این مطلب ، به روایاتی که می گویند ؛ « تمامی امور بر سه گونه اند ؛ یا آشکار در رشد (هدایت و رسانا بودن به مقصد ) اند ، یا آشکار در  غیّ ( گمراهی و نا رسانای به مقصد ) اند  و یا اختلافی اند . اوّلی را باید برگزید و پیروی کرد ، دومی را باید اجتناب کرد و سومی را باید به خدا و رسول او ارجاع داد تا حقیقتش را آشکار کنند » ( … و انّما الامور ثلاثة ؛ امر بیّن رشده فیتّبع ، و امر بیّن غیّه فیجتنب ، و امر مشکل یردّ علمه الی الله و الی رسوله / « مقبوله ی عمربن حنظلة »  کافی۱/۶۷ و ۶۸ ، من لایحضره الفقیه ۳/۸ تا ۱۰ ش ۳۲۳۳ ، تهذیب ۶/۳۰۱ و ۳۰۲ ش ۵۲ . // الامور ثلاثة ؛ امر تبیّن لک رشده فاتّبعه ، و امر تبیّن لک غیّه فاجتنبه ، و امر اختلف فیه فردّه الی الله عزّ و جلّ « روایت جمیل بن صالح از امام صادق » ، من لا یحضره الفقیه ۴/ ۴۰۰ ش ۵۸۵۸ . // عن النّبی ، صلّی الله علیه و آله: انّ عیسی ، علیه السّلام ، قال : یا بنی اسرائیل ، انّما الامور ثلاثة؛ امر تبیّن لکم رشده فاتّبعوه ، و امر تبیّن لکم غیّه فاجتنبوه ، و امر اختلف فیه فکلوه الی الله تعالی / کنز العمال ۱۶/۸۵۵ ش ۴۳۴۰۳ ) .

این روایات نیز تایید می کنند که « آنچه نزد عقلا ء موجب هدایت و رشد آشکار است »  باید پیروی شود و « آنچه نزد عقلاء باعث گمراهی آشکار است » باید وانهاده شود و « آنچه عقلاء در مورد هدایت یا گمراهی آن اختلاف نظر دارند » در محدوده ی اظهار نظر و گزینش شریعت قرار می گیرد .   

سوم ؛ در مسائل فردی که اصطکاکی با حقوق دیگران ندارد ، ملاک اصلی برای عمل ، فهم و درک شخصی و فردی است . در برخی مسائل اجتماعی که دایره ی تأثیر آن محدود است ، ملاک اصلی برای عمل ، « تشخیص جمعی کسانی است که در محدوده ی تأثیر آن حکم قرار می گیرند » و در مسائل اجتماعی مربوط به نوع انسان و روابط انسانی یا روابط آدمیان با سایر پدیده های هستی ، ملاک اصلی « تشخیص جمعی تمامی عقلای بشر » است که از آن با عناوینی چون ؛ « عقلانیت مشترک » یا « اجماعیات عقلانی » یاد می شود .

 ثالثا ) روش تمامی شرایع الهی ( بلکه دین یگانه ی خدای یکتا ، از آغاز آفرینش انسان تا انقراض او در دنیا ) چیزی جز « راهنمایی بشر به سوی رشد و تعلیم حکمت و قانون » نبوده و نیست . ( یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمة // یهدی الی الحق و الی طریق مستقیم ) .

یادآوری این نکته را لازم می دانم که ؛ متون اولیه ی شریعت محمدی (ص) ، کتب آسمانی و پیامبران الهی را « حجت ظاهری » خداوند دانسته و « عقل » را « حجت باطنی » خالق هستی بر تمامی افراد بشر ، معرفی کرده اند .

مبانی « روش تعقلی مورد توصیه ی شریعت » چیزی جز مبانی « عقلانیت نظری و عملی » خارج از شریعت نیست . اگر در این خصوص ( مبانی عقلانیت نظری و عملی ) ، اتفاق نظری بین عقلای بشر پدیدار شده است ، همان را باید مبنای مورد توصیه ی شریعت دانست و اگر اختلافی در چند و چون آن وجود دارد ( که در برخی جزئیات ، وجود دارد ) طبیعتا باید در موارد اتفاقی ، آن مبانی را مورد توجه قرار داد و در موارد اختلافی ، به مجموعه ی متون اولیه ی شریعت مراجعه شود تا از ملاک های گزینش شده ی و مورد تأیید شریعت ، اطلاع لازم و کافی حاصل گردد .

از آنجا که اساس عقلانیت بشری ، مبتنی بر اصول مشترک است ، برخی از مبانی مشترک را یادآوری می کنم ؛

عقل و عقلانیت در دو حوزه ی « نظر و عمل » متکی بر اصولی است که مراعات آن سبب « عقلانی شدن » نظریات و رفتار ها می شود و عدم رعایت آن ها ، منجر به « غیر عقلانی » شدن می گردد .

ابتدا به اصول مورد نظر در مورد « عقلانیت نظری » می پردازم . غرض از شمارش این موارد ، اعلام انحصار مطلب در آن ها نیست بلکه « قدر لازم » آن را از نظر خویش ، بر می شمارم که عبا رتند از؛

یکم ؛ مراعات « اصل عدم تناقض » در مجموعه ی اندیشه ، اعمّ از ؛ باورها ( عقاید ) ، اخلاق و احکام ( قوانین ) . بنا بر این پذیرش کوچک ترین تناقض در رویکرد نظری ، نشانه ی عدم عقلانیت آن رویکرد و برداشت خواهد بود  .

دوم ؛ پذیرش نتایج بر آمده از « قیاس منطقی »  یا برهان .

سوم ؛ پذیرش نتایج حاصله از « برهان سبر و تقسیم » یا حساب احتمالات .

چهارم ؛ پذیرش نتایج اجماعی بر آمده از استقراء ناقص ( و اطمینان آور ) در علوم مختلف تجربی و نظری .

پنجم ؛ پذیرش نتایج محاسبات ریاضی و مبانی اجماعی آن .

ششم ؛ هماهنگی و سازگاری تمامی بخش ها و حوزه های اندیشه با یکدیگر مبتنی بر « تبعیّت فروع از اصول و مبانی مشخص پذیرفته شده » ی صاحبان اندیشه در همه ی زمینه ها .

هفتم ؛ پذیرش لوازم منطقی اندیشه و مبانی پذیرفته شده ی خویش .

هشتم ؛ پذیرش نظریه ی « اتباع احسن » در همه جا و همه حال . این گزاره مربوط به گزینش رویکردی خاص از میان نظریات عقلانی مختلف است . ترجیح نظریه ی « برتر » با معیار « تشخیص عقل فردی » و مبتنی بر سایر مؤلفه های عقلانی شمرده شده ، مفاد این گزاره است .

نهم ؛ احتمال دادن « خطا در برداشت » و حالت انتظار داشتن نسبت به دلائل برتر و قانع کننده تر . یعنی خطای خویش را « محال » نداند و برداشت خود را « حق مطلق » نداند . البته این به معنی تزلزل در اندیشه نیست و فردی که تمامی موارد یاد شده را در اندیشه ی خویش مراعات کرده باشد ، با اطمینان خاطر از « عقلانی بودن مسیر انتخابی » خویش ، به لوازم آن عملا ملتزم می ماند ولی ذهن خود را نسبت به نقدها و پرسش ها منتظر می گذارد تا با بررسی مداوم اندیشه های جدید ، راه گریز از خطا را بر خویشتن نبندد .

دهم ؛ توجه همیشگی به محدود بودن خویشتن و نامحدود بودن حقیقت و حقایق در بیکران هستی . بنا براین ، بهره ی هرکس از حقیقت ، به قدر همت و توان اوست . نتیجه ی این سخن این است که هیچکس را در صحنه ی اندیشه ، باطل مطلق ندانیم و هیچگاه خود را حق مطلق ندانیم .

این رویکرد ، منافاتی با باورهای دینی و شرعی آدمی نیز ندارد ، چرا که برداشت های عالمان دین و شریعت ، همیشه با احتمال خطا همراه است و عالمان شیعه را به خاطر اقرار به این مطلب « مخطّئة = خطا پذیر » نامیده اند .

شاید گزاره های دیگری نیز وجود داشته باشند ولی به گمان من ، مراعات همین گزاره ها می تواند معیار لازم برای « عقلانی » دانستن یا ندانستن یک اندیشه را فراهم کند .

این گزاره ها « میراث عقلانی » بشر است که صرفنظر از تصدیق یا تکذیب شرایع یا پیروان آنها ، مورد بررسی و پذیرش قرار گرفته اند . البته در متون اولیه ی شریعت نیز تأیید « لزوم مراعات » موارد یادشده را آشکارا می توان دید ( هرچند در پذیرش برخی گزاره ها ، اختلافاتی در برداشت های عالمان شریعت نیز وجود دارد ) .

« عقلانیت عملی » نیز نشانه هایی دارد که به برخی از راهکارهای آن در محدوده ی « گفتار و کردار » اشاره می کنم ؛

یکم ؛ التزام عملی به مبانی نظری و لوازم منطقی آن ها در همه حال و همه جا ، نشانه ی عقلانیت است . تناقض بین نظر و عمل ، گواه صادقی بر عدم عقلانیت عملی است .

دوم ؛ هر رفتاری که در پی « اهداف عقلانی » باشد « رفتار عقلانی » نامیده می شود . اگر کسی همت و تلاش خود را بدون داشتن هدفی معقول بکارگیرد ، این عملکرد او عقلانی نیست . حتی کسی که وقت ، قدرت و یا ثروت خود را بدون دلیل قانع کننده ، صرف امور « اهمّ = با ارزش تر » نمی کند و به امور کم اهمیت تر می پردازد ، رفتار او عقلانی نیست ، تا چه رسد به کسی که توان خویش را صرف امور بیهوده می کند .

سوم ؛ « استفاده از راهکارهای معقول و منطقی مناسبتر و رساناتر به مقصد » . بنا بر این ، برای رسیدن به اهداف عقلانی ، باید از راهکارهای مناسبتر و رساناتر به اهداف نیز بهره گرفته شود . خود این راهکار ها نیز باید منطقی و معقول باشند . مثلا در شرایط اختیاری ، نمی توان برای سیر کردن یک گرسنه ، اقدام به « سرقت » کرد ، چرا که سرقت ، امری غیر منطقی و ناپسند است .

چهارم ؛ بهره گیری از « گفتار مناسب » برای بیان خواسته ها و نظریات صحیح ، نشانگر عقلانیت عملی است . برای این منظور لازم است به چند نکته توجه شود ؛

اولا ؛ تناسب عملی بین « نظریات » و « گفتار مبتنی بر آن ها » لازم است . مثلا ، نمی توان قائل به لزوم وحدت شد و در همان حال از بیانات اختلاف انگیز بهره گرفت . نمی توان قائل به لزوم « مدارا و تسامح و تساهل » شد و از زبانی بهره گرفت که بیانگر « عدم تحمل مخالف » است . نمی توان مدعی پذیرش نظریه ی « نسبیّت » شد و از زبان و بیان « جزمیّت و مطلق گرایی » بهره گرفت . نمی توان قائل به « تکثر گرایی » شد و در مقام گفتار از واژگانی بهره گرفت که مناسبتی با آن ندارد .

ثانیا ؛ هریک از ما ، برداشتی خاص از پدیده های ذاتی و معنوی پیرامون خویش داریم . ممکن است که فرد یا افراد دیگری از همنوعان نیز با این برداشت ما موافق باشند و ممکن است که کسانی با دیدگاه ما مخالفت ورزند . در جایی که دلایل کافی برای اشتراک نظر عمومی وجود ندارد ، لازم است در گفتار خویش ، به شخصی بودن تصور و برداشتمان توجه کنیم . هرگونه ابهام یا ایهام ( تعمدی ) در تعبیر ، صداقت گفتار ( صدق الحدیث ) را مخدوش می کند . 

ثالثا ؛ باید به معانی متعارف واژگان توجه کرد و از بکار بردن آن ها در معانی غیر متعارف ، پرهیز کرد . مگر آنکه پیشاپیش ، اراده ی معنای خاص مورد نظر ، با مخاطب در میان گذاشته شود .

رابعا؛ ارتباط منطقی بین گفتار با موضوع و ادعای مورد نظر وجود داشته باشد . آسمان و ریسمان را به هم نبافد و « ماست و دروازه و فیل و پشه » را بخاطر کمترین شباهت ، به هم سنجاق نکند.

به گمان من ، دربیان نظریات مختلف فلسفی ، کلامی ، اخلاقی ، اقتصادی و … می توان با معیار قرار دادن موارد یادشده ، میزان برخورداری نظری و عملی آدمی از عقلانیت را سنجید و هر چه معیار های یاد شده ، بیشتر مراعات گردد ، بهره ی بیشتری از عقلانیت خواهد داشت . عدم مراعات این معیار ها ، موجب فقدان عقلانیت لازم در جنبه ی عملی می گردد .

ادامه دارد …


Article printed from شریعت عقلانی – احمد قابل: http://www.ghabel.net/shariat

URL to article: http://www.ghabel.net/shariat/1385/05/31/489

مطالب مورد نظر متعلق به سایت شخصی احمد قابل بوده و برداشت و استفاده از این مطالب با ذکر منبع بلا مانع است