پرسش های برخی دانشجویان دانشگاه شهید بهشتی تهران

….. 

۱- در توضیح رابطه ی عقل و وحی ، گفته می شود ؛ « کل ما حکم به الشرع حکم به العقل و کل ما حکم به العقل حکم به الشرع » و رابطه ی دوطرفه بین عقل و  وحی برقرار می سازند . سئوال ما این است که ؛ آیا وحی ، صرفا مجموعه ای از گزاره های دینی و ایمانی است که بوسیله ی انبیاء به بشر اعطا شده است یا اینکه در پس این گزاره ها ، روش تعقلی به بشریت آموخته می شود که برای بشریت قابلیت مواجهه و تبیین هستی را ایجاد می کند ؟در صورتی که شق اخیر درست باشد ، مبانی این روش تعقلی چیست ؟ 

۲- در آیه ی ۱۱۰ سوره ی کهف می خوانیم ؛ « قل إنّما أنا بشر مثلکم یوحی الیّ أنّما الهکم اله واحد … » .

الف ) علت تأکید بر « انسان بودن پیامبر » چیست ؟ مگر مردم از این موضوع اطلاع نداشتند ؟

ب ) آیا تفاوت پیامبر با مردم عادی از نظر محتوا و شکل رسیدن وحی است یا تمایز آن حضرت با سایر مردم در اصل رسیدن وحی است ؟ 

۳- اثبات ، انکار و تعریف خداوند و یا شک در او ، غیر ممکن است ، چونکه پذیرش هرکدام در مقدمات خود ، مستلزم پذیرش اصل وجود است .

ولی تقریبا از قرن دوم هجری به بعد ، برهان های نظم ، علیّت و … جهت اثبات وجود خداوند ، مورد استفاده قرار گرفت . در طول تاریخ ، این جریان فربه تر شد ، به گونه ای که بدیهی بودن این برهان ها در نزد عده ای ، موجب گردید که عده ای دیگر را بی خدا معرفی کنند و جنگ « با خدا و بی خدا » شکل گرفت .

در تاریخ معاصر نیز این جریان در طی جنگ سرد در ایران و دیگر نقاط جهان ، اوج گرفت . با این مقدمه ، سئوال این است که ؛ « جایگاه برهان های یادشده در بحث توحید ، کجاست ؟ آیا قرآن هم اینگونه به اثبات وجود خدا پرداخته است ؟ آیا انسان ها به باخدا و بی خدا تقسیم گردیده اند ؟ یا اینکه قرآن ، سعی در تعالی ذهنیت افراد دارد ؟ این موضوع در روایات معتبر رسیده از پیامبر و اهل بیت او چگونه است ؟ » .

۱۸ مرداد ۱۳۸۵ ………………………… جمعی از دانشجویان ……………………….. تهران

*************************************

۱- در پاسخ به پرسش اول شما ، به اطلاع می رساند که ؛

اوّلا ) قاعده ی ملازمه دارای دو سویه است ( ۱- کل ما حکم به العقل ، حکم به الشرع ۲- و کل ماحکم به الشرع ، حکم به العقل ) . این قاعده مبتنی بر « محور بودن حکم عقل برای شرع » است . همان محوریتی که سبب می شود تا آیات قرآن را بر اساس آن تأویل و تفسیر کنــیم و روایات را نیز مبتنی بر آن بپذیــریم . چیزی که بزرگان کلام و فقه شیعه ( مثل شیخ مفید ، سید مرتضی و شیخ طوسی ) نیز بر آن تأکید کرده اند .

دلایل فراوان نقلی از قرآن و سنت ، بر معیار بودن حکم عقل در تمامی رویکردهای بشری ، دلالت می کنند . دعوت مکرر قرآن و سنت از تمامی مخاطبان خویش ، به تفکر ، تعقل و پیروی از علم و تجربه ی بشری ، و توبیخ و تحقیر رفتارها یا نظریات غیر علمی و غیر منطقی آدمیان ، امری شایع و غیر قابل انکار است .

اصولا موضوع بحث قاعده ی ملازمه ، تبیین حقیقت رابطه ی خداوند با انسان و انسان با خدا و مجموعه ی خلقت او است که جایگاه آن « علم کلام » است . در آنجا است که سخن از لزوم یا عدم لزوم انطباق کلیه ی مطلوبان خداوندی از انسان ( که در قالب اخلاق و احکام واقعی شریعت متجلی می شود ) با عقل و فطرت بشری ، به میان می آید و با دلایل عقلی ، لزوم آن اثبات می گردد و با دلایل نقلی تحقق آن در عالم واقع ، تأیید می شود .

عالمان شیعه ( و معتزله ) به توانایی و استقلال عقل بشری در درک « حسن و قبح » برخی پدیده های رفتاری خویش ( اعم از گفتار و کردار ) اقرار کرده اند و در اینگونه امور ، بر « لزوم پیروی شرع از عقل » تأکید کرده اند . بنا بر این ، مفاد کلی قاعده ی ملازمه در این خصوص ، از نظر آنان غیر قابل تردید است .     

در خصوص بسیاری از پدیده ها که حسن و قبح آن آشکار نیست و مصالح و مفاسد آن ها در هم آمیخته است ، اکثریت آنان به « اصالة الاباحة العقلیة » ( که در مقام بیان حکم و مطلوب واقعی خداوند است و کاملا عقلانی است ) معتقد ند . این رویکرد ، مبنای کلامی اکثریت بیش از ۹۰ درصد متکلمان و فقهای شیعه و معتزلیان است .

دو رویکرد کلامی اصالة الإباحة و اصالة الحظر ( که در فقه و اصول فقه نیز تأثیر گذار بوده است ) از ابتدای بحث های کلامی وجود داشته است . اکثریت متکلمان و فقهای شیعه ( در کنار معتزلیان از اهل سنت ) قائل به اصالة الإباحة بوده اند و چند نفری از عالمان شیعه در گزینش یکی از این دو ، مردد مانده و توقف کرده اند ( شیخ مفید و شیخ طوسی ) . البته اخباریون شیعه و گروه اندکی از اصولیین آنها و اکثریت قریب به اتفاق اشاعره از اهل سنت ، قائل به « اصالة الحظر» ( اصالة المنع ) بوده اند .

 مبتنی بر رویکرد عالمان شیعی ، دو رویکرد « اصالة الإباحة » و « اصالة الحظر » در پی پاسخ گویی به این پرسش اساسی اند که ؛ « آیا انسان دراصل خلقت خویش ( صرفنظر از قوانین شریعت ) دارای حق بهره برداری از توان طبیعی خویش ( تمامی جوارح و جوانح خود ) و بهره برداری از سایر پدیده های هستی است یا ممنوع التصرف است ؟ » .

قاعده ی ملازمه در این بخش از احکام ، فرع بر مبنای کلامی خواهد بود . بنا بر این ، گروه اصالة الإباحه ای ها ، هر دو سویه ی قاعده را می پذیرند و می گویند : « هرچه را عقل لازم می شمارد ، شرع نیز آن را لازم می شمارد و هرچه را شرع لازم می داند ، عقل نیز آن را لازم می داند » ولی در گروه اصالة الحظری ها ، اکثریت بیش از ۹۰ درصدی ، با کسانی است که سویه ی اول قاعده ی ملازمه را قبول نمی کنند . آنان مدعی اند که ؛ « کل ماحکم به الشرع ، حکم به العقل ، و لکن لیس کل ما حکم به العقل ، حکم به الشرع = هرچه را که شرع به آن حکم می کند ، عقل نیز آن را لازم می شمارد ولی اینگونه نیست که ؛ هرچه را عقل به آن حکم کند ، شرع نیز آن را بپذیرد » .

نتیجه ی عملی رویکرد « اصالة الإباحة العقلیة » این است که ؛ « بهره گیری از همه ی مواهب طبیعت و توان درونی و بیرونی آدمی ، به حکم قطعی عقل مجاز است و جز با دلایل اطمینان آور ، نمی توان آدمی را از چیزی محروم کرد . ممنوعیت استفاده از هر پدیده ای ، در گرو اثبات آن با دلایل قوی و اطمینان آور عقلی یا نقلی است » . بنا بر این ؛ دیدن ، شنیدن ، خوردن ، آشامیدن ، لمس کردن ، بهره های جنسی ، مالکیت ، آزادی و … همه ی بهره مندی های بشری مجاز است ، مگر آنکه با دلایل قانع کننده عقلی یا نقلی ، ضرر و زیان و فساد و بطلان گونه ای خاص یا موردی خاص ،  ثابت شود ، که در آن حالت ، ممنوع می شود . پس برای مباح و مجاز بودن ، احتیاجی به مجوز نقلی و « حکم ظاهری شرعی » نیست و « حکم واقعی اصالة الإباحه ی عقلیه » کفایت می کند .

نتیجه ی عملی « اصالة الحظر عقلی » این است که ؛ « بهره گیری از همه ی مواهب طبیعت و توان آدمی ، به حکم عقل ممنوع است مگر اینکه مجوزی از سوی خالق هستی ، صادر شده و با دلایل اطمینان بخش ثابت شده باشد . بنا براین ، تمامی موارد یاد شده ی فوق ممنوع است مگر چیزهایی که خالق هستی ، بهره گیری از آن را مجاز شمرده باشد . پس برای حرام بودن ، احتیاجی به تحریم نقلی نیست و اصالة الحظر عقلی کفایت می کند .

ثانیا ) رویکرد وحی را در دو مطلب می توان خلاصه کرد ؛ ۱- دعوت به پیروی از احکام قطعی عقل مستقل بشری ، در مواردی که عقل بشری ، حسن و یا قبح آن ها را درک می کند . این دعوت ، در مواردی است که تمامی عقلای بشر در نیکو شمردن و یا زشت دانستن چیزی ، اشتراک نظر دارند . ۲- گزینش گزاره های احسن و ممکن ، و معرفی آن به مخاطبان ، در مواردی که عقلای بشر به رویکردی یگانه نرسیده اند و دچار اختلاف نظر شده اند .

« علت ارسال رسل و تشریع شرایع » را متن شریعت محمدی (ص) صریحا در قرآن کریم ، توضیح داده است . در این خصوص به چند آیه ی قرآن ( به عنوان نمونه ) می پردازم ؛ 

الف ) کان النّاس امّة واحدة ، فبعث الله النّبیّین مبشّرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحقّ لیحکم بین النّاس فیما اختلفوا فیه … = مردم به صورت جمعی هماهنگ ( امت ) بودند ، پس از آن دچار اختلاف شدند، سپس خداوند ، پیامبرانی بشارت دهنده و پرهیز دهنده را بر انگیخت و با آنان ، کتاب ( قانون ) مبتنی بر حق را نازل کرد تا در مسائل اختلافی بین مردم ، حق را بیان کنند . ( ۲۱۳ بقره . در آیه ی ۱۹ یونس ، می خوانیم ؛ « و ما کان النّاس الاّ امّة واحدة فاختلفوا … » که پس از این اختلاف ، ضرورت ارسال رسل و تشریع شرایع پدید آمد ) .

ب ) و ما انزلنا علیک الکتاب الاّ لتبیّن لهم الّذی اختلفوا فیه ، و هدی و رحمة لقوم یؤمنون = و ما قرآن را بر تو نازل نکردیم مگر برای آن که آشکارکنی حق را در مواردی که دچار اختلاف شده اند ، و این هدایت و رحمت خدا بر گروهی است که ایمان می آورند .  ( ۶۴ نحل ) .

ج ) و لقد بعثنا فی کلّ امّة رسولا ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطّاغوت … لیبیّن لهم الّذی یختلفون فیه ، و لیعلم الّذین کفروا انّهم کانوا کاذبین = و حقیقتا بر انگیختیم در هر گروه هماهنگ ، پیامبری را مبتنی بر دعوت به عبادت خدا و دوری گزیدن از سرکشی و سرکشان … تا برای آنان حق را آشکار کنند در مواردی که دچار اختلاف شده اند و تا منکران حق بدانند که دروغگو بوده اند . ( آیات ۳۶ تا ۳۹ نحل ) .

در این آیات ( و برخی آیات دیگر و روایات ، که مجال طرح همه ی آن ها نیست ) با صراحت کامل ، اقرار شده است که ؛ « کار ویژه ی شرایع » در محدوده ی زندگی دنیوی ، دخالت در « مسائل اختلافی » است که با بهره گیری از وحی ، حقایق را در حد درک و فهم آدمیان موجود در هر زمان ، برای آنان آشکار کرده و می کنند . 

تنها مطلبی که جزئیات آن ظاهرا دور از دسترس عقل بشر است ( گرچه کلیات آن اجمالا در دسترس است ) و شریعت مستقل در طرح آن است ، موضوع خدا و آخرت و بحث عبادات است .

 د ) لقد ارسلنا رسلنا بالبینات ، و انزلنا معهم الکتاب و المیزان ، لیقوم النّاس بالقسط = ما مؤکدا پیامبران را با شواهدی آشکار کننده فرستادیم و کتاب ( قانون ) و میزان را با آنان نازل کردیم ، تا بشر به عدالت برخیزد ( حدید/۲۵ ) .

در این آیه ، به « تنها هدف دنیایی شرایع » که « عدالت » است ( و مصداق کامل « عمل صالح » یعنی ؛ « یگانه اصل عملی دین یگانه ی خدای رحمان » است ) تصریح شده است .

سایر عناوین قرآنی یا روایی که به تبیین « کارکرد پیامبران و شرایع » پرداخته اند ، به همین دو عنوان کلی ( عدالت و بیان حق در مسائل اختلافی عقلا ء بشر ) بر می گردند .

حال از خود باید بپرسیم که ؛ چرا خدای رحمان « بیان حقایق در مسائل اختلافی » را وظیفه ی پیامبران و شرایع دانسته است و سخنی در باره ی مسائل غیر اختلافی ( مسائل اجماعی عقلا ء ) به عنوان وظیفه ی آنان بیان نکرده است ؟

به گمان من ، این نکته همان اصل اساسی ای است که در « شریعت » مورد توجه قرار گرفته است . یعنی در این گونه موارد « وظیفه ی عقلانی بشر اقتضاء می کند که اجماعیات عقلانی را بپذیرد و از آن تخلف نکند » . یعنی ؛ متون اولیه و معتبره ی شریعت محمدی (ص) ، این مطلب را به عنوان یک « اصل موضوعی » پذیرفته اند .

برای تأیید بیشتر این مطلب ، به روایاتی که می گویند ؛ « تمامی امور بر سه گونه اند ؛ یا آشکار در رشد (هدایت و رسانا بودن به مقصد ) اند ، یا آشکار در  غیّ ( گمراهی و نا رسانای به مقصد ) اند  و یا اختلافی اند . اوّلی را باید برگزید و پیروی کرد ، دومی را باید اجتناب کرد و سومی را باید به خدا و رسول او ارجاع داد تا حقیقتش را آشکار کنند » ( … و انّما الامور ثلاثة ؛ امر بیّن رشده فیتّبع ، و امر بیّن غیّه فیجتنب ، و امر مشکل یردّ علمه الی الله و الی رسوله / « مقبوله ی عمربن حنظلة »  کافی۱/۶۷ و ۶۸ ، من لایحضره الفقیه ۳/۸ تا ۱۰ ش ۳۲۳۳ ، تهذیب ۶/۳۰۱ و ۳۰۲ ش ۵۲ . // الامور ثلاثة ؛ امر تبیّن لک رشده فاتّبعه ، و امر تبیّن لک غیّه فاجتنبه ، و امر اختلف فیه فردّه الی الله عزّ و جلّ « روایت جمیل بن صالح از امام صادق » ، من لا یحضره الفقیه ۴/ ۴۰۰ ش ۵۸۵۸ . // عن النّبی ، صلّی الله علیه و آله: انّ عیسی ، علیه السّلام ، قال : یا بنی اسرائیل ، انّما الامور ثلاثة؛ امر تبیّن لکم رشده فاتّبعوه ، و امر تبیّن لکم غیّه فاجتنبوه ، و امر اختلف فیه فکلوه الی الله تعالی / کنز العمال ۱۶/۸۵۵ ش ۴۳۴۰۳ ) .

این روایات نیز تایید می کنند که « آنچه نزد عقلا ء موجب هدایت و رشد آشکار است »  باید پیروی شود و « آنچه نزد عقلاء باعث گمراهی آشکار است » باید وانهاده شود و « آنچه عقلاء در مورد هدایت یا گمراهی آن اختلاف نظر دارند » در محدوده ی اظهار نظر و گزینش شریعت قرار می گیرد .   

سوم ؛ در مسائل فردی که اصطکاکی با حقوق دیگران ندارد ، ملاک اصلی برای عمل ، فهم و درک شخصی و فردی است . در برخی مسائل اجتماعی که دایره ی تأثیر آن محدود است ، ملاک اصلی برای عمل ، « تشخیص جمعی کسانی است که در محدوده ی تأثیر آن حکم قرار می گیرند » و در مسائل اجتماعی مربوط به نوع انسان و روابط انسانی یا روابط آدمیان با سایر پدیده های هستی ، ملاک اصلی « تشخیص جمعی تمامی عقلای بشر » است که از آن با عناوینی چون ؛ « عقلانیت مشترک » یا « اجماعیات عقلانی » یاد می شود .

 ثالثا ) روش تمامی شرایع الهی ( بلکه دین یگانه ی خدای یکتا ، از آغاز آفرینش انسان تا انقراض او در دنیا ) چیزی جز « راهنمایی بشر به سوی رشد و تعلیم حکمت و قانون » نبوده و نیست . ( یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمة // یهدی الی الحق و الی طریق مستقیم ) .

یادآوری این نکته را لازم می دانم که ؛ متون اولیه ی شریعت محمدی (ص) ، کتب آسمانی و پیامبران الهی را « حجت ظاهری » خداوند دانسته و « عقل » را « حجت باطنی » خالق هستی بر تمامی افراد بشر ، معرفی کرده اند .

مبانی « روش تعقلی مورد توصیه ی شریعت » چیزی جز مبانی « عقلانیت نظری و عملی » خارج از شریعت نیست . اگر در این خصوص ( مبانی عقلانیت نظری و عملی ) ، اتفاق نظری بین عقلای بشر پدیدار شده است ، همان را باید مبنای مورد توصیه ی شریعت دانست و اگر اختلافی در چند و چون آن وجود دارد ( که در برخی جزئیات ، وجود دارد ) طبیعتا باید در موارد اتفاقی ، آن مبانی را مورد توجه قرار داد و در موارد اختلافی ، به مجموعه ی متون اولیه ی شریعت مراجعه شود تا از ملاک های گزینش شده ی و مورد تأیید شریعت ، اطلاع لازم و کافی حاصل گردد .

از آنجا که اساس عقلانیت بشری ، مبتنی بر اصول مشترک است ، برخی از مبانی مشترک را یادآوری می کنم ؛

عقل و عقلانیت در دو حوزه ی « نظر و عمل » متکی بر اصولی است که مراعات آن سبب « عقلانی شدن » نظریات و رفتار ها می شود و عدم رعایت آن ها ، منجر به « غیر عقلانی » شدن می گردد .

ابتدا به اصول مورد نظر در مورد « عقلانیت نظری » می پردازم . غرض از شمارش این موارد ، اعلام انحصار مطلب در آن ها نیست بلکه « قدر لازم » آن را از نظر خویش ، بر می شمارم که عبا رتند از؛

یکم ؛ مراعات « اصل عدم تناقض » در مجموعه ی اندیشه ، اعمّ از ؛ باورها ( عقاید ) ، اخلاق و احکام ( قوانین ) . بنا بر این پذیرش کوچک ترین تناقض در رویکرد نظری ، نشانه ی عدم عقلانیت آن رویکرد و برداشت خواهد بود  .

دوم ؛ پذیرش نتایج بر آمده از « قیاس منطقی »  یا برهان .

سوم ؛ پذیرش نتایج حاصله از « برهان سبر و تقسیم » یا حساب احتمالات .

چهارم ؛ پذیرش نتایج اجماعی بر آمده از استقراء ناقص ( و اطمینان آور ) در علوم مختلف تجربی و نظری .

پنجم ؛ پذیرش نتایج محاسبات ریاضی و مبانی اجماعی آن .

ششم ؛ هماهنگی و سازگاری تمامی بخش ها و حوزه های اندیشه با یکدیگر مبتنی بر « تبعیّت فروع از اصول و مبانی مشخص پذیرفته شده » ی صاحبان اندیشه در همه ی زمینه ها .

هفتم ؛ پذیرش لوازم منطقی اندیشه و مبانی پذیرفته شده ی خویش .

هشتم ؛ پذیرش نظریه ی « اتباع احسن » در همه جا و همه حال . این گزاره مربوط به گزینش رویکردی خاص از میان نظریات عقلانی مختلف است . ترجیح نظریه ی « برتر » با معیار « تشخیص عقل فردی » و مبتنی بر سایر مؤلفه های عقلانی شمرده شده ، مفاد این گزاره است .

نهم ؛ احتمال دادن « خطا در برداشت » و حالت انتظار داشتن نسبت به دلائل برتر و قانع کننده تر . یعنی خطای خویش را « محال » نداند و برداشت خود را « حق مطلق » نداند . البته این به معنی تزلزل در اندیشه نیست و فردی که تمامی موارد یاد شده را در اندیشه ی خویش مراعات کرده باشد ، با اطمینان خاطر از « عقلانی بودن مسیر انتخابی » خویش ، به لوازم آن عملا ملتزم می ماند ولی ذهن خود را نسبت به نقدها و پرسش ها منتظر می گذارد تا با بررسی مداوم اندیشه های جدید ، راه گریز از خطا را بر خویشتن نبندد .

دهم ؛ توجه همیشگی به محدود بودن خویشتن و نامحدود بودن حقیقت و حقایق در بیکران هستی . بنا براین ، بهره ی هرکس از حقیقت ، به قدر همت و توان اوست . نتیجه ی این سخن این است که هیچکس را در صحنه ی اندیشه ، باطل مطلق ندانیم و هیچگاه خود را حق مطلق ندانیم .

این رویکرد ، منافاتی با باورهای دینی و شرعی آدمی نیز ندارد ، چرا که برداشت های عالمان دین و شریعت ، همیشه با احتمال خطا همراه است و عالمان شیعه را به خاطر اقرار به این مطلب « مخطّئة = خطا پذیر » نامیده اند .

شاید گزاره های دیگری نیز وجود داشته باشند ولی به گمان من ، مراعات همین گزاره ها می تواند معیار لازم برای « عقلانی » دانستن یا ندانستن یک اندیشه را فراهم کند .

این گزاره ها « میراث عقلانی » بشر است که صرفنظر از تصدیق یا تکذیب شرایع یا پیروان آنها ، مورد بررسی و پذیرش قرار گرفته اند . البته در متون اولیه ی شریعت نیز تأیید « لزوم مراعات » موارد یادشده را آشکارا می توان دید ( هرچند در پذیرش برخی گزاره ها ، اختلافاتی در برداشت های عالمان شریعت نیز وجود دارد ) .

« عقلانیت عملی » نیز نشانه هایی دارد که به برخی از راهکارهای آن در محدوده ی « گفتار و کردار » اشاره می کنم ؛

یکم ؛ التزام عملی به مبانی نظری و لوازم منطقی آن ها در همه حال و همه جا ، نشانه ی عقلانیت است . تناقض بین نظر و عمل ، گواه صادقی بر عدم عقلانیت عملی است .

دوم ؛ هر رفتاری که در پی « اهداف عقلانی » باشد « رفتار عقلانی » نامیده می شود . اگر کسی همت و تلاش خود را بدون داشتن هدفی معقول بکارگیرد ، این عملکرد او عقلانی نیست . حتی کسی که وقت ، قدرت و یا ثروت خود را بدون دلیل قانع کننده ، صرف امور « اهمّ = با ارزش تر » نمی کند و به امور کم اهمیت تر می پردازد ، رفتار او عقلانی نیست ، تا چه رسد به کسی که توان خویش را صرف امور بیهوده می کند .

سوم ؛ « استفاده از راهکارهای معقول و منطقی مناسبتر و رساناتر به مقصد » . بنا بر این ، برای رسیدن به اهداف عقلانی ، باید از راهکارهای مناسبتر و رساناتر به اهداف نیز بهره گرفته شود . خود این راهکار ها نیز باید منطقی و معقول باشند . مثلا در شرایط اختیاری ، نمی توان برای سیر کردن یک گرسنه ، اقدام به « سرقت » کرد ، چرا که سرقت ، امری غیر منطقی و ناپسند است .

چهارم ؛ بهره گیری از « گفتار مناسب » برای بیان خواسته ها و نظریات صحیح ، نشانگر عقلانیت عملی است . برای این منظور لازم است به چند نکته توجه شود ؛

اولا ؛ تناسب عملی بین « نظریات » و « گفتار مبتنی بر آن ها » لازم است . مثلا ، نمی توان قائل به لزوم وحدت شد و در همان حال از بیانات اختلاف انگیز بهره گرفت . نمی توان قائل به لزوم « مدارا و تسامح و تساهل » شد و از زبانی بهره گرفت که بیانگر « عدم تحمل مخالف » است . نمی توان مدعی پذیرش نظریه ی « نسبیّت » شد و از زبان و بیان « جزمیّت و مطلق گرایی » بهره گرفت . نمی توان قائل به « تکثر گرایی » شد و در مقام گفتار از واژگانی بهره گرفت که مناسبتی با آن ندارد .

ثانیا ؛ هریک از ما ، برداشتی خاص از پدیده های ذاتی و معنوی پیرامون خویش داریم . ممکن است که فرد یا افراد دیگری از همنوعان نیز با این برداشت ما موافق باشند و ممکن است که کسانی با دیدگاه ما مخالفت ورزند . در جایی که دلایل کافی برای اشتراک نظر عمومی وجود ندارد ، لازم است در گفتار خویش ، به شخصی بودن تصور و برداشتمان توجه کنیم . هرگونه ابهام یا ایهام ( تعمدی ) در تعبیر ، صداقت گفتار ( صدق الحدیث ) را مخدوش می کند . 

ثالثا ؛ باید به معانی متعارف واژگان توجه کرد و از بکار بردن آن ها در معانی غیر متعارف ، پرهیز کرد . مگر آنکه پیشاپیش ، اراده ی معنای خاص مورد نظر ، با مخاطب در میان گذاشته شود .

رابعا؛ ارتباط منطقی بین گفتار با موضوع و ادعای مورد نظر وجود داشته باشد . آسمان و ریسمان را به هم نبافد و « ماست و دروازه و فیل و پشه » را بخاطر کمترین شباهت ، به هم سنجاق نکند.

به گمان من ، دربیان نظریات مختلف فلسفی ، کلامی ، اخلاقی ، اقتصادی و … می توان با معیار قرار دادن موارد یادشده ، میزان برخورداری نظری و عملی آدمی از عقلانیت را سنجید و هر چه معیار های یاد شده ، بیشتر مراعات گردد ، بهره ی بیشتری از عقلانیت خواهد داشت . عدم مراعات این معیار ها ، موجب فقدان عقلانیت لازم در جنبه ی عملی می گردد .

ادامه دارد …

۶ نظر برای این مطلب

  1. سلام و تشکر

  2. آقای قابل شما با توجه به پیام خدا وحی  که دیت لااکراه است  ودر بیان اقدام دعوت بدین زور مطرود است لطفا جوابی بفرمایید روش عمر برای گسترش اسلام با حمله به ایران که ایین زرتشتی داشته وخدا پرست بوده اند حتی صابین هم نبوده واسیر کردن زنها وکشتن مردها وغارت وآتش زدن اموال وآثار علمی وفرهنگی را چه قضاوتی دارید

  3. آقای قابل شما  سوال بعدی من اینست که شما نهج البلاغه را کتابی از علی وبیان علی مدانید یا نه وسوا ل بعدی اسلام دین بحق وعلی الدین کله را چه معنی میکنید وچهارم وقتی احبار ورهبان از مدافعان دین ضد خدا وستمگر هستند این بیان همین علمای شما در اسلام هم هست یا نه

  4. با احترام علی ذر این جا مجرور  میکند  ولاغیر  خواهشمندس جواب کامل بفرمایید ولی با سند به حامد درود دارم خدا حافظ

  5. آقای قابل لطفا به سوالات پاسخ بدهید

  6. سلام

    مطالبتان  خوب  بود  ولی تشته ای را  سیراب  نمی کرد

    لطفا به دیدگاه ما در این مورد   نظر فرمائید  متشکرم