- شریعت عقلانی – احمد قابل - http://www.ghabel.net/shariat -

پاسخ به مقاله ی از جهان بسته به کیهان بی کران

Posted By احمد قابل On بهمن ۲۵, ۱۳۸۳ @ ۱۰:۴۶ ب.ظ In مصاحبه، پرسش و پاسخ | 7 Comments

… شاید وقتی دیگر

 

به نام آن که جان را فکرت آموخت

 

  گرچه درباره ی عقل و عقلانیت مورد نظر در ترکیب « عقل وشرع » و « شریعت عقلانی » در پاسخ های پیشین ، کم وبیش توضیح داده شد ولی باز هم مورد نقد و پرسش مجدد قرار گرفته و از این پس هم خواهد گرفت .

  این مدعای بیش از هزار و سیصد ساله ی برخی از پیروان شریعت محمدی (ص) ، همزاد با خود نیز پرسش ها ونقد هایی را پدید آورد و کم وبیش از دالان نقد وبررسی گذشته وبه آن عادت دارد . البته اگر از دایره ی شریعت محمدی به سایر شرایع نیز توجه کنیم ، بحث کلی « عقل و دین » یا « علم ودین » در مورد همه ی شرایع الهی مطرح بوده ، هست و خواهد بود . بنا براین پایانی برای آن متصور نیست ، گرچه صاحب این سخن یا ناقدان محترم از ادامه ی بحث باز ایستند تا ملالی حاصل نشود .

  برای آنکه دو نقد اخیر را بدون ارزیابی نگذارم و مراعات حرمت اهل قلم را کرده باشم ، چند نکته را مطرح می کنم (پیشاپیش تذکر می دهم که در بیان این گزاره ها ، واژگان را با تأمل برگزیده ام ) ؛

 

 ۱- عقل و عقلانیت در دو حوزه ی « نظر و عمل » متکی بر اصولی است که مراعات آن سبب « عقلانی شدن » نظریات و رفتار ها می شود و عدم رعایت آن ها ، منجر به « غیر عقلانی » شدن می گردد .

 

  ابتدا به اصول مورد نظر خود در مورد « عقلانیت نظری » می پردازم . اصراری بر شمارش تمامی اصول ندارم بلکه « قدر لازم » آن را از دیدگاه خود ، بر می شمرم که عبا رتند از ؛

 

  یکم ؛ مراعات « اصل عدم تناقض » در مجموعه ی اندیشه ، اعمّ از ؛ باورها ( عقاید ) ، اخلاق و احکام

( قوانین ) . بنا بر این پذیرش کوچک ترین تناقض در رویکرد و برداشت از این مجموعه ، نشانه ی عدم عقلانیت نظری آن رویکرد و برداشت خواهد بود .

 

  دوم ؛ پذیرش نتایج بر آمده از « قیاس منطقی »  یا برهان  .

 

  سوم ؛ پذیرش نتایج حاصله از « برهان سبر و تقسیم » یا حساب احتمالات .

 

  چهارم ؛ پذیرش نتایج اجماعی بر آمده از استقراء ناقص ( و اطمینان آور ) در علوم مختلف تجربی.

 

  پنجم ؛ پذیرش نتایج محاسبات ریاضی و مبانی اجماعی آن .

 

  ششم ؛ هماهنگی و سازگاری تمامی بخش ها و حوزه های اندیشه با یکدیگر مبتنی بر تبعیت از اصول و مبانی مشخص پذیرفته شده مورد نظر صاحبان اندیشه در همه ی زمینه ها .

 

  هفتم ؛ پذیرش لوازم منطقی اندیشه و مبانی پذیرفته شده ی خویش .

 

  هشتم ؛ پذیرش نظریه ی « اتباع احسن » در همه جا و همه حال . این گزاره مربوط به گزینش رویکردی خاص از میان نظریات عقلانی مختلف است . ترجیح نظریه ی « برتر » با معیار « تشخیص عقل فردی » و مبتنی بر سایر مؤلفه های عقلانی شمرده شده ، مفاد این گزاره است .

 

  نهم ؛ احتمال دادن « خطا در برداشت » و حالت انتظار داشتن نسبت به دلائل برتر و قانع کننده تر . یعنی خطای خویش را « محال » نداند و برداشت خود را « حق مطلق » نداند . البته این به معنی تزلزل در اندیشه نیست و فردی که تمامی موارد یاد شده را در اندیشه ی خویش مراعات کرده باشد ، با اطمینان خاطر از « عقلانی بودن مسیر انتخابی » خویش ، به لوازم آن عملا ملتزم می ماند ولی ذهن خود را نسبت به نقدها و پرسش ها منتظر می گذارد تا با بررسی مداوم اندیشه های جدید ، راه گریز از خطا را بر خویشتن نبندد .

 

  دهم ؛ توجه همیشگی به محدود بودن خویشتن و نامحدود بودن حقیقت و حقایق در بیکران هستی . بنا براین ، بهره ی هرکس از حقیقت ، به قدر همت وتوان اوست . نتیجه ی این سخن این است که هیچکس را باطل مطلق ندانیم و هیچگاه خود را حق مطلق ندانیم .

 

  شاید گزاره های دیگری نیز وجود داشته باشند ولی به گمان من ، مراعات همین گزاره ها می تواند معیار لازم برای « عقلانی » دانستن یا ندانستن یک اندیشه را فراهم کند .

  این گزاره ها ، از اختراعات شریعت محمدی ( ص ) نیست بلکه « میراث عقلانی » بشر است که صرفنظر از تصدیق یا تکذیب شرایع یا پیروان آنها ، مورد بررسی و پذیرش قرار گرفته اند ( هرچند در برخی گزاره ها اختلافاتی نیز وجود داشته باشد ) .

    من این گزاره ها را در بسیاری از بیانات مکتوب و شفاهی خود ( پیش از این ) یا با صراحت و یا تلویحا گزارش کرده ام .

  در دو نوشته ی؛ « فقه، کارکردها و قابلیت ها » و « عقل و شرع » با ذکر دلایل، تصریح کرده ام که ؛ « اگر عقل جمعی بشر ، عقلانی بودن گزاره ای را اثبات یا نفی کند ، لازم الإتباع است ، و راهکار های مخالف آن (حتی اگر در متن قرآن آمده باشد ، تا چه رسد به روایات و یا اجماع فقهاء ) نامشروع خواهند بود چرا که نامعقول اند » و این سخن رااز بزرگانی چون « شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی» نیز نقل کرده ام . بنا بر این ، ظاهرا « دور باطل » در رویکرد شریعت عقلانی وجود ندارد .

 

۲-  « عقلانیت عملی » نیز نشانه هایی دارد که به برخی از مهمات آن اشاره می کنم ؛

 

  یکم ؛ التزام عملی به مبانی نظری و لوازم منطقی آن ها در همه حال و همه جا .

 

  دوم ؛ « رفتار عقلانی » به رفتاری گفته می شود که در پی « اهداف عقلانی » باشد . اگر کسی بدون داشتن هدفی معقول اقدام به کاری کند ، این عملکرد او عقلانی نیست . کسی که وقت ، قدرت و یا ثروت خود را بدون دلیل قانع کننده ، صرف امور « اهمّ » نمی کند و به امور کم اهمیت تر می پردازد ، رفتار او فاقد عقلانیت است ، تا چه رسد به کسی که همه ی توان خویش را صرف امور غیر عقلانی می کند .

  

  سوم ؛ « استفاده از راهکارهای معقول و منطقی مناسبتر و رساناتر به مقصد » . داشتن اهداف عقلانی، به تنهایی  برای عقلانی بودن رفتار آدمی کفایت نمی کند ، بلکه باید از راهکارهای مناسب برای رسیدن به اهداف نیز بهره گیرد . این راهکار ها نیز باید منطقی و معقول باشند . مثلا در شرایط اختیاری ، نمی توان برای سیر کردن یک گرسنه ، اقدام به « سرقت » کرد .

 

  چهارم ؛ بهره گیری از « گفتار مناسب » برای بیان خواسته ها و نظریات ، نشانگر عقلانیت عملی است . برای این منظور لازم است به جند نکته توجه شود ؛

اولا ؛ تناسب عملی بین « بیان نظر یات » و « متن نظریات » لازم است . مثلا ، نمی توان قائل به لزوم وحدت شد و از بیانات اختلاف انگیز بهره گرفت . نمی توان قائل به لزوم « مدارا و تسامح و تساهل » شد و از زبانی بهره گرفت که بیانگر « عدم تحمل مخالف » است . نمی توان قائل به « نسبیّت » شد و از زبان و بیان « جزمیت و مطلق گرایی » بهره گرفت . نمی توان قائل به « پلو رالیسم » شد و درمقام گفتار از واژگانی بهره گرفت که مناسبتی باآن ندارد .

ثانیا؛ هریک ازما ، تصوراتی خاص از پدیده ها داریم که معلوم نیست دیگران تا چه حدی با ما موافق باشند . به همین جهت ، لازم است در گفتار خویش ، به شخصی بودن تصور و برداشتمان توجه کرده و به گونه ای سخن گوییم که مخاطب را دچار توهم « اجماعی بودن برداشت خویش » نکنیم .

ثالثا ؛ باید به معانی متعارف واژگان توجه کرد و از بکار بردن آن ها در معانی غیر متعارف ، پرهیز کرد . مگر آنکه پیشاپیش ، اراده ی معنای خاص مورد نظر ، با مخاطب در میان گذاشته شود .

رابعا؛ ارتباط منطقی بین گفتار باموضوع مورد نظر وجود داشته باشد. اصطلاحا « ماست و دروازه » نباشد یابه گونه ای نباشد که بگویند: « من از بهر حسین در اضطرابم // تو از عباس می گویی جوابم » .

 

  به گمان من ، این معیارگونه ها دربیان نظریات مختلف فلسفی ،کلامی، اخلاقی،اقتصادی و … کاربرد دارد و هر قدر مراعات گردد ، از عقلانیت بهره مند تر است . عدم مراعات این معیار ها، موجب فقدان عقلانیت لازم در جنبه ی عملی می گردد .

  من به نوبه ی خود ، تلاش کرده ام که این معیار ها را در بیانات خود مراعات کنم و مدعی نیستم که نقصی در کارم نبوده بلکه احتمال غفلت را نیز می دهم . ولی همیشه در پی دقت و مراعات هرچه بیشتر این موارد بوده و هستم .

 

۳-  مدعای من از ابتدای بحث « عقل وشرع » یا « شریعت عقلانی » چیزی جز تکیه بر اصول و « قدر مشترک عقلانیت » نبوده است و سخنی از انطباق شریعت با همه ی اجزاء اختلافی در همه ی نسخه های « عقلانیت مدرن » به میان نیاورده ام ، که اگر چنین ادعایی می کردم ، ادعایی سراسر باطل بود . البته در این خصوص که؛ آیا « عقلانیت مشترک » بین سنت ومدرنیزم وجود دارد یا خیر ؟ با ناقد محترم اختلاف نظر داریم . طبیعی است که هریک ، دلائل خویش را بیان کرده ایم و توان قانع کردن یکدیگر را نداشته ایم .

 

۴- من انکار نمی کنم که « دانش خود را درمورد اندیشه های مدرن ، به کمک ترجمه گرد آورده ام » ولی مگر « اکثریت اهل خرد » در سراسر جهان کاری جز این می کنند. گمان نمی کنم که ناقد محترم برای بهره گیری از اندیشه های « کانت » صرفا به متون آلمانی مراجعه کنند و از ترجمه های فرانسوی و یا انگلیسی آن بهره نگیرند . یا برای بررسی آراء « فیلسوفان یونان » بعید می دانم که از زبان یونانی بهره برده باشند و مطمئنا از ترجمه های مختلف به زبان های دیگر استفاده کرده و می کنند .

  تردیدی نیست که مراجعه به متون اصلی ، بسیار ارزشمند تر از مراجعه به ترجمه ها است ولی گمان نمی کنم که راه فهم مقصود ومراد اندیشمندان ، منحصر در آن باشد . بنا براین نباید اساس این کار را نفی کرد و اگر برای ناقد محترم استفاده از ترجمه ی فرانسوی یا انگلیسی ، « عیب نیست » ( که نیست ) برای من نیز استفاده از ترجمه ی پارسی یا عربی نباید عیب شمرده شود . دلیل قانع کننده ای برای برتری مطلق ترجمه های انگلیسی و فرانسوی بر ترجمه های پارسی یا عربی نیز نمی توان ارائه کرد .

  این را هم توضیح دهم که من هرگز داعیه ی « صاحب نظر بودن در مورد اندیشه های مدرن » را نداشته ام و خود را« مدرنیزم شناس » ( بروزن « اسلام شناس » ) معرفی نکرده ام . البته با متون مورد مطالعه ی خویش ، برخوردی مقایسه ای می کنم و برای رسیدن به اطمینان عادی ( غیر تخصصی ) نسبت به مقصود افراد صاحبنظر در فلسفه ی مدرن غرب ، بنای خود را بر « صحت نقل قول هایی که مترجمان مختلف از آنان  روایت کرده اند و در آن اشتراک نظر دارند » می گذارم و پس از آن نتیجه گیری شخصی می کنم . گمان نمی کنم که این روش، غیر علمی یا غیر عقلانی باشد . 

 

۵-  آنچه ناقد محترم در مورد عدالت ومفهوم آن درمتون شریعت اسلامی ( قرآن وروایات ) نوشته اند ، از نظر من نادرست است و صریح آیات قرآن و بسیاری از روایات معتبره ، بر اجتماعی بودن مفهوم عدالت ( عدالت اجتماعی ) و ابتناء آن بر « حقوق طبیعی و یا قرار دادی آدمـــیان » دلالت می کنند . ( برای نمونه به آیات ؛ « لقد ارسلنا رسلنا … لیقوم الناس بالقسط = … تا آدمیان به عدالت قیام کنند » و « و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل = هرگاه بین آدمیان حکومت یا قضاوت کردید ، به عدالت حکم کنید » و تمامی آیاتی که در مورد تقبیح « ظلم و ستم به آدمیان » وارد شده است و… مراجعه شود ) .

  همان علی بن ابیطالب ، که ایشان ، متفکر بودنش را انکار می کند !! در خطبه ی  ۲۱۶  نهج البلاغة ، سخنانی مفصل در مورد « حقوق دو طرفه ی ملت و حاکمان» بیان کرده است و با «استدلال کافی »  وجود  « حق یک طرفه » را بکلّی منتفی می داند . پس چگونه می توان مدعی شد که بحث از « عدالت » در اندیشه ی سنتی شریعت « تهی از هر سویه ی اجتماعی است » یا « حق ، آزادی و برابری که سه مفهوم پایه در تلقیِ راولز از عدالت قلمداد می‌شود ، درسراسرسنت اسلامی غایب است » ؟!!

  باعث تأسف است که ناقد محترم ، مبتنی بر این تلقی نادرست از « عدالت در اسلام » به بیان مطالبی پرداخته اند که شدیدا مورد انکار است و برخی موارد آن ، شایسته ی قلم کسانی چون ایشان که می خواهند در نوشته های خویش به اصول علمی و اخلاقی وفادار بمانند ، نیست .

  از سوی دیگر ،گمان می کنم که ناقد محترم انتظار داشته اند که امام علی (ع) بدون توجه به « مقتضای زمانه » و میزان علم و دانشی که اکثر قریب به اتفاق مردم  آن زمان داشته اند ، باید اقدام به نوشتن رساله ای در قواره ی مقاله ی « جان رالز » می کردند تا ادعای پیش کسوتی ایشان پذیرفته شود . در همین حال برای تأیید برداشت برخی تاریخ نگاران نسبت به « سنت آگوستین ، به مثابه ی نخستین انسان مدرن » ( که چند سده قبل از ولادت امام علی ، رحلت کرده است ) می پذیرند که « به مقتضای زمانه » از مبانی تجدد سخن گفته است .

  به یاد می آورم که در شریعت محمدی (ص) « تفکر ، برترین عبادت و برتر از هفتاد سال عبادت و برترین فضیلت انسانی » است . آیا مبلّغان این مفاهیم ، خود از آن بکلّی بی بهره ماند ه اند ؟!! و دستشان از دامن این فضیلت برتر ، کوتاه است ؟!!

  این ادعا کجا و سخن صریح امام علی ( ع )  خطاب به فرزندش حسن بن علی ( ع ) کجا که  در ضرورت توجه به تاریخ و سرنوشت پیشینیان می گوید : « من در احوال پیشینیان تفکر کردم به گونه ای که گویی یکی از آن ها بودم ( … وتفکرت فی احوالهم حتی کأنّی احدهم … )… » و با همه ی این مطالب ( که تنها بخش بسیار اندکی را بازگو کردم ) ناقد محترم ، منکر متفکر بودن ایشان است .

  البته مبتنی بر ادعاهای برخی متشرعان سنتی شیعه،که ائمه را واجد « علم لدنّی به همه ی مسائل » می دانند ، ناقد محترم کاملا محقّ است که بگوید : « پس چنین افرادی محتاج فکر کردن نیستند چرا که نتیجه ی این ادعا آن است که بدون تفکر، همه چیز را می دانند » . ولی به گمان من ، ادعاهای یاد شده  درست نیست و از نوع « غلوّ » است .

  به هرحال، یکی از نکات اصلی مورد اختلاف با ناقد محترم ، همین مورد است وطبیعی است که هرکس فهم خویش را معتبر می شمارد و برای اثبات نظر خویش دلائل و قرائنی ارائه می کند . یعنی رسیدن به اتفاق نظر دراین مورد ، به معنی برطرف شدن بسیاری از اختلافات دیگر خواهد شد ولی فعلا چنین اتفاقی نیافتاده و اختلاف همچنان باقی است .

 

۶- در مورد « نص » و تاریخی دانستن آن ، اختلاف نظر همچنان باقی است . به گمان من ، متن قرآن و برخی بیانات پیامبر ( با همان برداشتی که ناقد محترم از « تاریخی بودن » ارائه کرده اند ) می توانند تاریخی شمرده نشوند ، چرا که هنوز دلیل قانع کننده ای برای « ممتنع بودن برخی احتمالات دیگر » پیدا نکرده ام . بنا براین رابطه ی « نص و فتوی » می تواند پا برجا باشد . ( توجه داشته باشیم که این سخن ، درکنار سایر سخنان و دیدگاه ها و باور هایم معنی می یابد و نباید از آن برداشتی انتزاعی کرد ) .

  این نیز نکته ای اساسی و اختلافی بین من و ناقد محترم است . بنابراین ، بدون قانع ساختن دیگری به حقانیت برداشت خویش، نمی توان انتظار حل اختلاف را داشت .

 

۷-  من مدعی بوده وهستم که « شریعت » در تمامی ابعاد « کلامی ، اخلاقی و فقهی » خود ، با معیار های نظری و عملی پیش گفته در مورد « عقلانی » بودن ، کاملا سازگار است و با تأکید به آن فرا می خواند . کافی است که در تفسیر و تأویل آیات ، به این معیار ها توجه شود و یا در گزینش روایات معتبره ، این معیار ها مورد نظر قرار گیرد . در این صورت « متون معتبره ی کافی » برای « عقلانی بودن شریعت » در دست خواهد بود .

  مطمئنا ناقد یا ناقدان محترم ، به کسی که در ترکیب ادعائی خویش از واژه ی « شریعت » نیز بهره گرفته است ، این اجازه را می دهند که برای صحت ادعای خویش، از صاحب شریعت نیز نقل قول کند ، چرا که در غیر این صورت « ادعایش بدون دلیل » خواهد بود . تردیدی نیست که بدون وجود « نقل معتبر » نمی توان چیزی را با اطمینان به شارع ( یا هرکس دیگر ) نسبت داد .

  البته هر متنی که در خصوص تأیید « معیار های عقلی » ارائه شده یا می شود ، به عنوان مدرک و شاهدی بر صحت ادعای « اقرار شرع بر حجیت عقل مستقل » است . این کجا و « دور باطل » کجا ؟!!

  آنچه در ابتدای بحث « عقل وشرع » آورده بودم که ؛ « از مسیر شرع به حجیت عقل مستقل رسیدم » چیزی جز بیان مطلب پیش گفته نبوده است که چند باره آن را توضیح داده ام و امید وارم مورد توجه قرار گیرد .

 

۸- آنچه در مورد « بنیان گذار » تجدد آورده بودم، عنوانی بود که در مقاله ی « فقه و بن بست های آن » عینا آمده بود ودر نوشته ی اخیر به « بنیاد گذار » تغییر عنوان داده است. گرچه من « فرد بنیان گذار » را مورد پرسش قرار داده بودم ( و اشتباه در برداشت من بود ) ولی مشخص است که « بنیاد فکری » او مورد پرسش بوده است . حال که با توضیح ناقد محترم معلوم شده که مراد « اصول بنیادین تجدد » است ، همه ی آن پرسش ها را می توان در قالب واژگانی جدید ، تجدید کرد و گمان می کنم که پاسخ به آن ها لازم است . اینکه با چه واژگانی پرسیده ام ؟ یا از چه خاستگاهی این پرسش ها بر آمده است ؟ ( مثلا « اصول فقه » که مورد تعریض ناقد محترم واقع شده است )، در اصل لزوم پاسخ گویی نباید مانعی ایجاد کند . مقصود از آن پرسش ها نیز این بود که نشان داده شود « اندیشه های سنتی ، پیش زمینه ی اندیشه های مدرن بوده اند » .

 

  در خاتمه ، خود و ناقد محترم را به ارزیابی تمامی نوشته ها و واژگان مورد استفاده ی خویش در این مکاتبات ، فرا می خوانم تا معلوم گردد که نقاط ضعف و قوت خطاب و یا استدلال ها کدام است و چگونه می توانیم راهی رساناتر به مقصد « تفاهم و تعارف » ( فهم و شناخت طرفینی ) پیدا کنیم . قلم زیبا و نثر روان و گزینش واژگان مناسب ، دربیشتر بیانات ناقد محترم ، شایسته ی ستایش است ( هرچند در اندکی از موارد نیز « سری به صحرای کربلا » می زند و روش « حوزویان سنتی » را در « قالبی نوین » زنده می سازد ) .

   مطمئنا هیچ یک از ما ، با انگیزه ی « دور شدن از حقیقت » پا در وادی معرفت نگذاشته ایم . مخاطبان گرامی که این مباحث را پی گرفته اند نیز شاهد این ماجرا بوده اند تا اگر صاحبنظرند ، به هریک از ما « نمره ی ارزیابی خود را بدهند » و اگر گمان برده اند که از این مباحثه ، سودی در جهت کشف حقیقت می برند ، به حد اقل خواسته ی خویش رسیده باشند .

  به گمان من ، همه ی ما و همه ی اندیشه های نو و کهنه ی ما « کرانه » دارند و « بی کران » نیستند . موجود محدودی چون آدمی، امروزه تنها می تواند « تصوری اجمالی از کیهان بی کران » را تجربه کند ولی حقیقتا راهی به « بی کران » ندارد . « شاید وقتی دیگر » بتواند آن را تجربه کند ، اما فقط می توان گفت : « شاید » و نه بیشتر .  

  به هر حال ، فرصتی بود گرانبها که نصیبم شد و امیدوارم در آینده نیز آز آن بی بهره نمانم .

  با سپاس فراوان.

 

  احمد قابل……………………۲۴/۱۱/۱۳۸۳……………………تاجیکستان……………………۱۲/۲/۲۰۰۵                    

      


Article printed from شریعت عقلانی – احمد قابل: http://www.ghabel.net/shariat

URL to article: http://www.ghabel.net/shariat/1383/11/25/442

مطالب مورد نظر متعلق به سایت شخصی احمد قابل بوده و برداشت و استفاده از این مطالب با ذکر منبع بلا مانع است