در باره ی عقل و شرع ( در سه بخش ) ۲

۳- در بند سوم نوشته اند ؛ « مراد از «اجماعیاتِ عقلانی» یا«عقلانیتِ مشترک» ناروشن است … شاید مرادِ او از این اصطلاح، مبانی معرفتی بنیان‌گذارِ تجدد باشد؛ یعنی آموزه‌هایی که هرچند در دامنه و سرشتِ آن‌ها بحث و جدل شود، ما را به تصور پیش از تجدد از معرفت برنمی‌گرداند. در این صورت هم این «اجماعیاتِ عقلانی» باز هم به کار احمد قابل نمی‌آیند، زیرا مستلزم کنار گذاشتنِ معرفت‌شناسی و در پی آن فراورده‌های عقلانیِ جهانِ قدیم‌اند و نظامِ معرفتی دانشی چون فقه را سراسر به چالش می‌گیرند و نه روش‌شناسی آن را برمی‌تابند و نه دستگاهِ مفهومی آن را » .

  خوشحالم که ناقد محترم به نکته ای ظریف و مهم ( که در بخش قبلی نیز توضیح دادم ) پیشاپیش توجه کرده اند ، هرچند با سرعت از آن گذشته اند ، و آن « مبانی معرفتی بنیان گذار تجدد » است .

  اولا ؛ من هم قبول دارم که « ممکن است » آن مبانی ، آدمی را به « تصــور پیش از تجدد از معرفت » بر نـــگرداند ولی این « یقین » نهفته در کلام ایشان مبتـنی بر « کدام منطق مدرن » عرضـــه شده است ؟ چه تفاوتی بین این « باور جزمی » با باورهای جزمی سنت گرایان ، از نظر « تحلیل رفتار » وجود دارد ؟

  چرا در این وادی از « حقانیت نسبی » نهفته در متن و بطن « پلورالیزم » که « معرفت شناسی جدید » مدعی کشف آن است ( و به نظر من، آن هم ریشه در اعماق تاریخ اندیشه دارد )، تا این اندازه فاصله گرفته می شود ؟

  ثانیا ؛ این مبانی ، از اختراعات و تأسیسات بنیان گذار تجدد است یا خیر ؟ دستگاه فکری او پیش از رسیدن به نظریه ی تجدد ، چه شاکله ای داشته است ؟ آیا ایشان با انقطاع کامل از فلسفه و علوم پیشامدرن و بدون توجه به نقایص اندیشه های سنتی ، از آن گذر کرده و به نتایج جدید رسیده است ؟

  همه می دانیم که « زبان » واسطه ی عمده ای است که انسان را با هستی ارتباط می دهد . درک مدرن و یا سنتی از هستی، برای مطرح شدن ، احتیاج به « زبان » دارد . به گفته ی مولانا ؛ « کاشکی هستی زبانی داشتی // تا ز هستان پرده ها برداشتی » .

  اکنون می پرسیم ؛ آیا « دستگاه زبانی » بنیان گذار تجدد ، با دوران پیشا مدرن کاملا متفاوت است یا فقط در « برخی مفاهیم بنیادی » متفاوت بوده است ؟ به عبارت دیگر ؛  آیا امروزه زبانی به نام « زبان مدرن » (دربرابر زبان سنتی ) فرانسوی ،پارسی ، عربی و … پدید آمده است یا همان زبان سنتی پارس و عرب و … با افزودن برخی واژگان و دادن مفهوم جدید به برخی دیگر و بقای اکثر واژگان بر معنای سنتی و متعارف ، توسط نوگرایان بهره برداری می شود و دستگاههای زبانی ، چندان انعطاف داشته و دارند که با جابجایی واژگان و جایگزینی کلمات روشنتر بجای کلمات مبهم و تفاوت در چند و چون ترکیب آنها ، می توان برداشت های متفاوت را پوشش داد ؟ اگر پاسخ به این پرسش ها مبتنی بر نفی « تأسیس زبان مدرن » است ، نامی جز « اصلاح قالب های زبانی و مفاهیم بنیادی » بر آن نمی نهند و ریشه ی سنتی آن را انکار نمی کنند و نام آن را انقلاب نمی گذارند .

  آیا « پروژه ی مدرنیزم » امری « بسیط و ابتدائی » است یا « مرکب و استمراری » ؟ به عبارت دیگر ؛ آیا آنچه بنیانگذار تجدد بنیاد نهاد ، نسخه ی نهایی مدرنیزم بود یا نسخه ی ابتدائی آن ؟ اگر نسخه ی ابتدائی بود ( که بود ) کار مدرنیست های پس از او ، آیا نام و عنوانی جز « اصلاح و تفسیر » پیدا می کند ؟ آیا تصور نمی رود که بنیان گذار تجدد نیز « نسخه ای از سنت » را با مفاهیم بنیادی خویش اصلاح کرده است . یعنی تصور پیشا مدرن را درنظر گرفته وبا توجه به نواقص آن ، طرحی نو در انداخته است ؟

  برداشت من این است که بنیان گذار تجدد ، برای برقراری ارتباط با اهل خرد زمان خویش ، نمی توانست به یکباره خود را از تمامی فرهنگ ودستگاه زبانی ومفهومی پیش از خود ، رها کند و مطمئنا با تکیه بر مفاهیم شناخته شده و توضیح واصلاح وجایگزینی آن با مفاهیم شناخته شده ی دیگر ، تلاش کرده است تا مخاطبان خود را به یافته های خویش آگاه سازد و اشکالات ونواقص اندیشه های مورد انتقادش را آشکار کند وبرتری یافته های خود را برای آنان توضیح دهد . این برداشت بسیاری از اندیشمندان غربی وشرقی است و به راحتی نمی توان آن را از گردونه ی رقابت در بازار اندیشه خارج کرد.

  همین برداشت ، سخن از « عقلانیت مشترک » یا « اجماعیات عقلانی » را ممکن می کند . گرچه ناقد محترم نوشته اند که ؛ « مراد از اجماعیات عقلانی یا عقلانیت مشترک ، ناروشن است… » ولی من به روشنی در پاسخ اولیه ام به ایشان نوشتم که ؛

« ناقد محترم درمورد « عقلانیت مدرن » به گونه ای اظهار نظر کرده اند که گویی اتفاق نظر صد درصدی در مورد کلیات وجزئیات عقلانیت مدرن وجود دارد . توجه آن عزیز را از باب مثال ، به تفاوت قرائت لیبرالیست ها ی فرانسه با انگلیس وامریکا درمورد لزوم بی طرفی دولت نسبت به گرایش های مختلف نظری شهروندان و اعمال آن از سوی پیروان در جوامع مدرن( لیبرالیزم نیوترال ) یا لزوم جانبداری دولت از اصول بنیادین لیبرالیسم وممانعت از اعمال شخصی عقاید وباورهای مخالف درمجامع عمومی (پرفکشنیزم = کمال گرایی ) که خود را در قضیه ی ممانعت استفاده از حجاب وکلیه ی نمادهای مذهبی در مدارس دولتی فرانسه نشان داد ، جلب می کنم تا معلوم شود که داستان « یگانه بودن برداشت از عقلانیت مدرن » در جهان مدرن، واقعیت ندارد . اختلاف نظر سوسیالیسم با لیبرالیسم ، آشکارتر از آن است که کسی درآن تردید کند یا در « مدرن بودن سوسیالیزم » تردیدی روا دارد .

  مخالفت شــدید دولتــمردان فرانسوی و بسیاری از دانشمـندان غربی و یونســـکو با پدیده ی « شبیه سازی انسان » و طرفداری بسیاری از مجامع علمی دیگر از این پروژه ، نمادی از اختلاف نسخه های عقلانی در دنیای مدرن و مجامع علمی و فکری آن است .

  این اختلاف در برداشت ، متون کلامی و فلسفی غرب را نیز در بر می گیرد و به همین دلیل ، اختلاف برداشت ها نسبت به مفاهیم مدرن نیز به فراوانی وجود دارد. حتی نمی توان تعریف واحدی از سکولاریسم ارائه کرد و لزوما باید به قدر متیقن تعاریف ارائه شده در تمامی این موارد اکتفا کرد ، چیزی که در نوشته ی عقل و شرع و توضیحات آن و در مقالات پیش از آن مورد توجه قرار داده ام و از آن به عنوان « عقلانیت مشترک » یا« اجماعیات عقلانی » یاد کرده ام ».

 

  ظاهرا به آن قسمت از نوشته ی من،که پس از نقل اختلاف نظر درمورد تعاریف گوناگون از مفاهیم بنیادی  دراندیشه های سنتی  واندیشه های مدرن ، یاد آوری کرده ام ؛ « لزوما باید به قدر متیقن تعاریف ارائه شده درتمامی این موارد اکتفا کرد ، چیزی که … از آن به عنوان عقلانیت مشترک یا اجماعیات عقلانی یاد کرده ام » توجه نکرده اند .

  ثالثا ؛  اگر برداشت من و امثال من ، احتمالا بهره ای از حقیقت داشته باشد و از نظر منطقی « ممکن » باشد، حکم قطعی ناقد محترم ( این «اجماعیاتِ عقلانی» باز هم به کار احمد قابل نمی‌آیند، زیرا مستلزم کنار گذاشتنِ معرفت‌شناسی و در پی آن فراورده‌های عقلانیِ جهانِ قدیم‌اند و نظامِ معرفتی دانشی چون فقه را سراسر به چالش می‌گیرند و نه روش‌شناسی آن را برمی‌تابند و نه دستگاهِ مفهومی آن را ) و خصوصا « اطلاق » آن را با اشکال مواجه می کند . ظاهرا حل این مشکل درگرو تصدیق یا عدم تصدیق گزاره ی بعدی ایشان است که ؛

  نوشته اند ؛ «  کشف دوران جدید «اجماعیاتِ عقلانی» یا توافق نظر آدمیان درباره‌ی موضوعی خاص نیست، که ابداع مفهوم سوژه‌ی آزاد، فردی، مستقل و رها از اقتدار و مرجعیت‌های بیرون از خود است » .

  آیا این « سوژه ی آزاد ، فردی ، مستقل و رها از…اقتدار مرجعیت های بیرون از خود » شامل « فراورده های تجارب و علم و دانش جامعه ی بشر ی » نیز می شود . به عبارت دیگر؛ ناقد محترم از « مدرنیزم » سخن می رانند یا از « پست مدرنیزم » ؟

  کاش مجالی بود تا از سخنان سخنگویان سنتی فقه برای ایشان مثال هایی می آوردم تا معلوم شود که در بحث از یکی از ناپسند ترین واژه ها و مفاهیم فقهی از نظر ناقد محترم ( یعنی « تقلید » که درنقد اولشان متذکر شده بودند ) دیدگاهی عقلانی وجود دارد که مورد پذیرش برخی از بزرگان فقهای شیعه نیز قرار گرفته است. آنان معتقدند که فرد پیرو (مقلد)، به چیزی جز « علم عادی » و « اطمینان نفس خویش » عمل نمی کند . یعنی بر اثر کم اطلاعی یا بی اطلاعی از مبانی ومدارک فقهی و اعتماد به توانایی علمی فقیه ومرجع خویش ، برایش اطمینان حاصل می شود که رأی ونظر فقیه و مرجع او مطابق با شریعت ومطلوب خدا است. این اطمینان همانند اطمینانی است که از نظر سایر متخصصان درعلوم دیگر برای مراجعه کنندگان پدید می آید . حتی تأکید کرده اند که اگر اطمینان برایش حاصل نشود ومثلا احتمال دهد که نظر فقیه دیگر با خواست خدا منطبق تر است ، حق ندارد که به نظر مرجع خویش عمل کند . این تصویر کجا و تصور عمومی روشنفکران کجا ؟ ظاهرا برای این روش قابل دفاع ، از ناپسند ترین واژه ( تقلید ) استفاده شده است ، در صورتی که این رویکرد ، مطمئنا با « مفهوم تقلید » ناسازگار است و حقیقتا گونه ای « پیروی هوشمندانه » از صاحبنظران و کارشناسان است.

  ضمن آنکه « پیروی هوشمندانه از کارشناسان » ( که متأسفانه نام تقلید بر آن نهاده اند ) بر اساس نظریات سنتی نیز آخرین گزینه برای مسلمانان است. یعنی ،اولا ؛ همه حق اجتهاد روشمند را دارند. ثانیا ؛ می توانند احتیاط کنند . ثالثا ؛ اگر نمی توانند یا نمی خواهند یکی از دو مسیر پیش گفته را برگزینند ، از نظریات کارشناسان مورد اعتماد خود پیروی کنند .  

  حال باید پرسید که ؛ « اگر انسان مدل اسلام در محدوده ی احکام و فقه ، به علم عادی خویش عمل می کند ، درکدام بخش دیگر این شریعت ( عقاید و اخلاق ) از اعتماد به علم خویش و پیروی از آن منع شده است » .

  مگر نه این است که در بخش عقاید و اخلاق ( که اصل و اساس شریعت است ) ، عقل ،تنها حجت بشر است . اتفاقا باید این عقل ، از نوع « عقل مستقل از شرع » باشد ، چرا که اگر « عقل مستفاد از شرع » مراد باشد ، عملا مستلزم « دور باطل » خواهد شد .

  کاش قرآن به زبان پارسی نازل شده بود تا فهم این آیت قرآنی ؛ « … و یضع عنهم اصرهم والأغلال التی کانت علیهم = این پیامبر آمده است … تا دشواری های غیر قابل تحمل و بند هایی که بر ذهن و دست و پای آدمیان بسته شده بود را باز کرده و بر زمین گذارده و آنان را رها سازد » برای پارسی زبانان ، آسانتر می بود .

  خدا در آموزه های شریعت محمدی (ص) ، بیرون از وجود آدمی نیست ، بلکه در « درون آدمی ، همیشه با او ، نزدیکتر از رگ گردن به وی و … » است ( و هو معکم اینما کنتم، و نحن اقرب الیه من حبل الورید ، و … ) و هیچ چیزی جز سرشت و طبیعت آدمی را از وی انتظار ندارد ( فأقم وجهک للدّین حنیفا ، فطرةالله التی فطر النّاس علیها ، لا تبدیل لخلق الله ، ذلک الدّین القیّم ) و می گوید : « دینی که منطبق با سرشت انسان است ، دینی استوار و پا برجاست » و اگر از انطباق با توان و سرشت آدمی ، ذره ای منحرف شود ، باقی نخواهد ماند و از بین خواهد رفت .

  خدای انسان ، از او « انسانیت می خواهد و بس » همان گونه که او ، به عنوان خدای سایر موجودات هستی ، از آنان می خواهد که خودشان باشند . از آسمان ، زمین ، جن ، ملک ، مورچه ، فیل ، نهنگ و … نمی خواهد که چیزی دگر باشند و از آدمی نیز نمی خواهد که چیز دیگری شود .

  حتی برای آنکه « انسان مرجع خود باشد » تمامی پیام آوران خویش را از جنس « انسان » برگزیده است و آنان را مأمور کرده است که با آدمیان ، به اندازه ی توان و هوششان سخن بگویند و هیچ چیز ، بیش از توان ذهنی و بدنی ایشان را از آنان نخواهند . ( برای بررسی دقیق این دید گاه و برخی آثار کلامی و فقهی آن ، به مقاله ی « فقه کارکردها و قابلیت ها » که در وبلاگ شریعت عقلانی در ۳ بخش پی در پی منتشر کرده ام مراجعه شود ) .

  علاوه بر این ، دیدگاهی که خدا را از زندگی انسان حذف کرده و همه چیز را در گرو تلاش و فعالیت آدمی قرار می دهد ، از چندان قدمتی برخوردار است که در قرآن ( به عنوان سندی از تاریخ اندیشه ی سنتی ) رسما از آن یاد شده است . آنجا که گفتار برخی از آدمیان ( دهریون = طبیعیون ) را در ردّ نظریه ی خداپرستان، نقل می کند که؛ « مایهلکنا الاّ الدّهر = هیچ نیرویی جز طبیعت،ما را به هلاکت نمی رساند ».

طبیعی است که اگر خدا را نادیده بگیریم ، آدمی می ماند و استقلالش، آزاد و رها  از هر مرجعی بیرون از خود ، همان که ناقد محترم ، برداشت «  یکسره بدیع » عقلانیت مدرن خوانده است.

  مبتنی براین دیدگاه ، آیا باز هم می توان ادعای « ابداع » و « یک سره بدیع » بودن برداشت « عقلانیّت مدرن » را پذیرفت یا باید مدعی شد که عقلانیت مدرن ، تنها به برخی رویکرد های سنتی ، ( استقلال و فردیت و … ) قیودی را افزوده است و از دید خود ، به اصلاح آن اقدام کرده است . همان کاری که « پست مدرن ها » در مورد مرجعی چون « علم » نیز قائل شدند و به « لزوم استقلال فرد و رها شدن از مرجعیت علم » رسیدند .

 

۴-  ناقد محترم در بند چهارم نوشته اند ؛ « صاحب این نظر وقتی می‌نویسد «از مسیر شرع به محوریتِ عقلِ مستقل رسیده است … و خداوند عقل را حجتِ مستقلِ باطنی قرار داده است» خود را در بن‌بستِ گریزناپذیری می‌گذارد. وی به آیاتِ قرآن و سخنانِ امامانِ شیعه استناد می‌کند تا حکمِ ملازمتِ شرع و عقل را ثابت نماید. در این صورت، سخنِ او می‌تواند بدین معنا باشد که در قرآن و سنت، عقلانیتِ مدرن پذیرفته شده است. این امر یعنی بیرون آوردنِ متن قرآن و سنت، از زمینه‌ی تاریخی و زبانی، و تأویلی زمان‌پریشانه (anachronistic) از آن و هم‌چنین خلافِ تاریخ فقه و آرای فقیهانِ شیعه سخن گفتن؛ در حالی که نظریه‌پردازِ شریعت عقلانی، ردپای نظریه‌ی خود را «در اعماق تاریخ بشر و تاریخ شریعت محمدی» می‌یابد » .

  نمی دانم از کدام « بن بست گریز ناپذیر » سخن می گویند . یک بار دیگر اجزای مدعای شریعت عقلانی را ( در همین فراز مورد نظر ناقد محترم ) از نظر می گذرانیم ؛

  یکم ؛ از مسیر شرع ، به محوریت عقل مستقل رسیده ام … خداوند عقل را حجت مستقل باطنی قرار داده است .

  آیا ناقد محترم تردید دارند که در مباحث اعتقادی شریعت محمدی ، تمامی فقهاء ومتکلمان( شیعه و معتزله ) معتقد به حجیت عقل مستقل اند ؟ ( پیش از این بیان شد که اگر مراد آنان « عقل وابسته به شرع » باشد ، مستلزم « دور باطل » است ) . آیا تردیدی دارند که نزد همه ی اهل شریعت ، مسائل اعتقادی را « اصول شریعت » می گویند و احکام فقهی را « فروع شریعت » می خوانند ؟ آیا تردیدی وجود دارد که « فرع باید از اصل تبعیت کند » ؟

  بنابراین ، در اصلی ترین و مبنایی ترین بخش شریعت ، « محوریت وحجیت عقل مستقل از شرع » توسط فقیهان شیعه پذیرفته شده است.

  دوم ؛ استناد به آیات قرآن و احادیث شیعه وسنی ، نه برای « اثبات » محوریت عقل مستقل است ، که برای تأیید و تأکید « حجیت ذاتی » عقل وعلم بشری و لزوم عقلی تبعیت شرع از عقل است.

  سوم ؛ بنا بر این ، ادعای « بیرون آوردن متن قرآن وسنت از زمینه ی تاریخی وزبانی و … خلاف تاریخ فقه وآرای فقیهان شیعه سخن گفتن » در مورد نظریه ی شریعت عقلانی ، درخصوص مبانی اعتقادی وکلامی ، مطمئنا خلاف واقع است .

  علاوه براین ، اگر به آغاز نقد دوم ایشان برگردیم و بحث « اهل هرمنوتیک مدرن » را مورد توجه مجدد قرار دهیم ، خواهیم دید که این داوری ایشان ، برخلاف « هرمنوتیک مدرن » است . « ویتگنشتاین » می گوید : « هیچ کس در تأویل چیزی ،بر صواب یا بر خطا نیست ، از جمله متون . بنا براین حاجتی به طلب موافقت نیست » ( نظریه ی هرمنوتیک مدرن،فان ا هاروی، ترجمه؛ محمد سعید حنایی کاشانی، پژوهشنامه ی دانشکده ی ادبیات وعلوم انسانی، دانشگاه شهید بهشتی، شماره ی ۱۴ سال ۱۳۷۲ ) .

  اما در خصوص تفاوت های فقهی یاد شده در توضیح ( شماره ی ۱ ) مربوط به نوشته ی « عقل وشرع » ، پیش از این توضیح داده ام که ؛

  « شریعت عقلانی » دعوت مجدد از فقیهان شیعه و اهل سنت برای بازگشت به مبانی کلامی شیعه و معتزله است. دعوتی که از آنان التزام به مبانی خود را درفقه طلب می کند …

  شریعت عقلانی دعوت به بازخوانی متون معتبره ی شریعت مبتنی بر مبانی عقلی وشرعی است . در این مسیر باید برخی مبناهای ثانوی ( اصول فقهی ) را مبتنی بر مبانی اولیه قرار داد و از « ناهماهنگی احکام شریعت » که اکنون به فراوانی وجود دارد ، به شدت پرهیز کرد و از آن فاصله گرفت…

  شریعت عقلانی مدعی است که متون معتبره ی شرعی بسیاری وجود دارند که به دلیل عدم سازگاری با فرهنگ پیشیــنیان ، مورد بی توجهی علمی و عملی فقها ء گذشته قرار گرفته و اصطلاحا از آن « اعراض » شده است . این متون با رویکردهای عقلانی بشر  در عصر حاضر کاملا هماهنگ اند . با توجه به « حق انتخاب و ترجیح نصی خاص از نصوص متعارضه » برای همه ی مسلمانان ومجتهدان، وترجیح نصوص منطبق با فرهنگ زمانه از سوی فقهای پیشین ، توجه به این « متون مغفول » وترجیح آنها بر دیدگاهها ی پیشینیان لازم وضروری است وعدم توجه به نظریاتی که مبتنی براعتنای به این روایاتند،توجیه علمی ندارد.

 

   در مورد این بخش از شریعت ( فقه ) نیز ، ناقد محترم در اولین نقد خویش اقرار کرده اند که ؛ «  احمد قابل، شماری از نوآوری‌های‌اش در احکام فقهی را، به منزله‌ی نتیجه‌ی «کشف» خود، آورده است. اگر واقعاً حاصلِ آن نظریه‌ی سهمگین در بابِ رابطه‌ی عقل و شرع، این چند تغییرِ فتوا باشد، می‌توان میزان و نوع فهم وی را از «عقلانیتِ امروزی» دریافت. او خود می‌داند که نه تنها تاریخ قدیم فقه، پر از اقوال شاذ و نادر است، که حتا در دوران کنونی هم در همان قمِ مقدسه، کسانی چون محمد ابراهیم جناتی و دیگران فتاوایی از این دست صادر کرده‌اند. شاید احمد قابل از آرای سید محمد حسین فضل الله، فقیه لبنانی، نیز آگاه باشد » .

  پس ایشان خود تأیید کرده اند که ؛ « تاریخ قدیم فقه ، پر از اقوال شاذّ و نادر است » . بنا بر این ایشان با این سخن من موافق اند که « ردّ پای این نظریه ی را در اعماق تاریخ بشر وتاریخ شریعت محمدی  می توان یافت » . اکنون باید بین ادعاهای ایشان در نقد اول و دوم که ظاهرا متناقض است، خود ایشان داوری کنند . البته راه حلی وجود دارد که ؛ « بار پر اقوال شاذّ و نادر در تاریخ قدیم فقه » ( اقرار ایشان در نقد اول ) را جزئی از تاریخ فقه شیعه ندانند تا ادعای ایشان مبنی بر اقدام من بر « خلاف تاریخ فقه و آرای فقیهان شیعه » ( مدعای نقد دوم ایشان ) درست از آب در آید .   

  البته من نیز در پاسخ اولیه ام ، نسبت به « ادعای کشف » که به من منتسب شده بود ، توضیح داد ه بودم که ؛

  من مکررا معترف بوده ام که برداشت من ،تازه نیست ورد پای آن را در اعماق تاریخ بشر و تاریخ شریعت محمدی (ص) می توان یافت . از این نظر، ایشان و خوانندگان را به توضیحاتی که پس از بازتاب برداشت رادیو بی بی سی در همین وبلاگ منتشر کرده ام ارجاع می دهم .

  چهارم ؛ انکار نمی کنم که نتایج فقهی رویکرد شریعت عقلانی با بسیاری از یافته های رایج تاریخ فقه ، متفاوت خواهد بود ، ولی باید بررسی شود که این اختلافات ، مبتنی بر روش های منطقی ومعقول اند یا خیر ؟ به عبارت دیگر ؛ آیا اختلاف « روشمند » است یا « ناروشمند » ؟

  به گمان من ، این اختلافات فقهی کا ملا روشمند اند .یعنی یا ناشی از مبانی مختلف و ریشه دار درتاریخ شریعت اند و یا ناشی از ترجیحات در نصوص متعارضه.

  تا کنون نیز علاوه براختلافات کلامی و اصولی ، اختلافات فقهی بسیاری درتاریخ شریعت پدیدار شده اند ، به گونه ای که کتابهایی با عنوان « الخلاف » و « مختلف الشیعة » درخصوص مسائل فقهی نگاشته شده وجمعا بیش از ۱۵۰۰۰ صفحه و هزاران مسأله ی اختلافی را تا اوائل قرن نهم هجری قمری گزارش کرده اند که جامعه ی اسلامی نسبت به بسیاری از این نظریات متفاوت اطلاعی ندارند .

  بنابراین ، اولا ؛ تاریخ فقه مبتنی بر اجماعیات فقهی نیست و جز موارد معدودی از آن، در اکثر قریب به اتفاق مسائل فقهی ،اختلاف نظر وجود دارد . ثانیا ؛ اجماعیات فقهی نیز قابل انتقاد وپشت سر گذاردن است، خصوصا درجایی که دلائل اطمینان آور علمی ( عقلی یا نقلی ) برخلاف آنها وجود داشته باشد.  

 

  ایشان در همین بخش نوشته اند ؛ « عقلِ آیت‌های قرآن و روایت‌های امامان، نیروی سنجش‌گر و توانا برای شناخت، مستقل از خداوند و مبدأ قدسی نیست، بل مصدرِ فیض ربانی و سرچشمه‌ی سَرَیان شهودِ معنوی است » .

  مجددا به چند نکته اشاره می کنم تا فصل مفصل ناقد محترم ، بدون پاسخ نماند ؛

  یکم ؛ در پاسخ نقد اول ایشان ، توضیح دادم که ؛

 

   تأکید بر « دوگانه بودن حجج الهی » و تبعیت حجت ظاهری از حجت باطنی ( فأقم وجهک للدین حنیفا ، فطرة الله التی فطر الناس علیها ، لا تبدیل لخلق الله ، ذلک الدین القیم ) خود شاهدی بر استقلال حجت باطنی است و اتفاقا داوری درمورد حجیّت حجت ظاهری ( پیامبران ) وپذیرش ادعای آنان ، برعهده ی حجت باطنی ( عقل) است ، ولی عکس آن صادق نیست . این خود دلیل کافی برای اثبات استقلال عقل است .

  دوم ؛ اگر دانشمندی عرب زبان بگوید : « لو خلّی عنان العقل و لم یحبس علی هوی نفس او عادة دین او عصبیّة لسلف ، ورد بصاحبه علی النّجاة = اگر زمام عقل ، رها شود و دربند ؛ هوای نفس ، عادات دینی و تعصبات قومی نسبت به پیشینیان قرار نگیرد ، صاحب خویش را نجات خواهد داد » آیا مقصود او « عقل مستقل » است یا « عقل وابسته به دین و عادات دینی» ؟!!

  حال اگر بدانیم که این سخن علی بن ابیطالب (ع) است ، چه تصوری باید کرد ؟ آیا نمی توان گفت که : «متن شریعت ،به استقلال عقل اعتراف می کند » . اگر این اعتراف شرع به استقلال عقل است ( که هست ) ، آیا نمی توان گفت که « از طریق شرع ، به حجیت عقل مستقل ازشرع رسیده ام ؟ ». 

  به این روایت از امام صادق (ع) توجه کنید ؛ « انّ اوّل الامور و مبدأها وقوّتها وعمارتها التی لا ینتفع شیئ إلاّ به، العقل الّذی جعله الله زینة لخلقه ونورا لهم. فبالعقل عرّف العباد خالقهم وانّهم مخلوقون … وانّ الظّلمة فی الجهل وانّ النّور فی العلم.فهذا ما دلّهم علیه العقل. قیل له : فهل یکتفی العباد بالعقل دون غیره ؟ قال : انّ العاقل لدلالة عقله الّذی جعله الله قوامه وزینته وهدایته، علم انّ الله هو الحق وانّه هو ربّه وعلم انّ لخالقه محبّة وانّ له کراهیّة وانّ له طاعة وانّ له معصیة … = بدرستی که اول ، منشأ ، توان و ترمیم هر چیزی « عقل» است که جز از طریق آن بهره ای حاصل نمی شود . عقلی که خداوند به عنوان زینت مخلوقات ، و نوری برای آنان قرار داده است. پس به واسطه ی عقل است که خالقشان را می شناسند وخود را آفریده ی او می دانند … ومی فهمند که تاریکی درجهالت است ونور درعلم. پس این چیزی است که عقل به آن راهنمایی شان می کند . به ایشان گفته شد : آیا بندگان خدا می توانند به عقل اکتفا کنند واز غیر آن بهره نبرند ؟ امام صادق (ع) فرمود : عاقل با راهنمایی همان عقلی که خدایش سبب برپایی ، زینت وهدایت وی قرار داده است ، درک می کند که خداوند ، همان حق است و  همو پروردگار  او است ومی داند که آفریدگارش نسبت به برخی موارد ، محبت و نسبت به برخی امور ، کراهت دارد و برخی کارها فرمانبرداری از او است وبرخی نافرمانی …( کافی ۱/۲۹ ) .

    … پرسشی که در روایت مطرح است ، در مورد حجیت عقل مستقل نسبی است و امام (ع) حقیقت آن رارد نمی کند ، بلکه به واقعیتی در کنار حقیقت توجه داده و می گوید : « همان عقل مستقل، خود را بی نیاز از علم وتجربه ی دیگران و از جمله علم وتجربه ی پیامبران الهی نمی داند » .در حقیقت می گوید که داستان « عقل مستقل مطلق » تصور وخیالی بیش نیست و همه ی افراد بشر ، دانسته یا ندانسته، خواسته یا ناخواسته از تجارب دیگرانی بهره می گیرند که آنها نیز از تجارب پیشینیان بهره مند شده اند و اینگونه است که ؛ « عقل نسبتا مستقل مدرن ، تحت تأثیر مستقیم و غیر مستقیم اندیشه های بودایی ، زرتشتی ، مسیحی ، یهودی و سایر ادیان الهی وبشری نیز قرار دارد ونتوانسته ونخواهد توانست با گذشته ی تاریخ اندیشه وخرد بشری، قطع رابطه کند ، اما ارتباط عقل مدرن با فرهنگ های پیشین، ارتباطی متفاوت از زمان های گذشته است .

 

  برای توضیح بیشتر ، این بخش از پاسخ پیشین را نیز مکرر می کنم که ؛

 

  اگر کافران ومشرکان از منظر قرآن « بهره ای از عقل ندارند » چرا در آیات مختلف مورد پرسش و توبیخ قرآن قرار گرفته اند که « أفلا تعقلون = آیا عقلتان را به کار نمی گیرید ، فما لکم کیف تحکمون = شمارا چه شده است وچگونه برخلاف عقل حکم می کنید ، افلا یتفکرون = آیا تفکر نمی کنند » .مگر خدای حکیم در قرآن بیان نکرده است که « علّم الأنسان مالم یعلم = خداوند به نوع انسان چیزهایی را که نمی دانست، آموزش داد » اگر ادعای ناقد محترم صحیح است،آیا خدای حکیم به افراد بی بهره از عقل خطاب می کند ؟ واگر خطاب کند، آیا تأثیری برآنان خواهد گذاشت ؟ آیا خداوند خطابش بیهوده و بدون توجه به نتیجه است ؟ و… صدها آیه ی دیگر که « با فرض برخورداری از عقل وخرد » مشرکان وکفار را مورد خطاب قرار داده واز آنان می خواهد که به پیام او ایمان آورند .اگر آنان را فاقد عقل وشعور می دانست ، ارسال پیامبران و انزال کتاب های آسمانی و اســتدلال بر  غیر عقلانی بودن بت پرستی و شرک، لازم نبود ( لوکان فیهما آلهة إلا الله لفسدتا ) .

  تأکید مکرر قرآن بر اصل اساسی « لا یکلّف الله نفساإلاّ وسعها = خداوند هیچ کس را مسئولیت نمی بخشد جز به اندازه ی توان او » که توان عقلی اورا نیز شامل می شود ( در مورد « لا یکلف الله نفسا إلا ما آتاها » تصریح فقیهان و مفسران در مورد مقصود آیه اینست که؛ « إلا ما آتاها من العقول = جز به اندازه ی توان عقلی مکلف » .) نشان می دهد که تمامی بشر از نظر قرآن ،بهره مند از عقل وشعور اند .

ب ) برداشت ایشان از روایت « العقل ما عبد به الرحمن … = عقل تنها وسیله ای است که خدا با آن پرستیده می شود وبهشت با آن کسب می شود » مبتنی بر برداشت اخباریانی است که عقل را مطلقا حجت نمی دانند و به همین جهت روایت را معکوس معنا می کنند. وقتی معنای اصلی این روایت را می توان دریافت که سایر روایات مربوطه را نیز درکنار آن قرار دهیم . در روایت دیگر می گوید : « لا دین لمن لا عقل له = کسی که عقل ندارد دین ندارد » یا « المتعبد بغیر فقه کحمار الطاحونة ،یدور ولا یبرح من مکانه = کسی که بدون فهم عمیق،چیزی را پذیرفته وبه آن عمل می کند،مثل حماری است که برای آنکه نداند در مسیر دورانی آسیاب حرکت می کند ،جلوی چشمش چیزی قرار می دهند تا متوجه حقیقت نشود » . اگر برداشت ناقد محترم درست باشد « باید تعبد بدون تعقل ،همان عقل باشد و ارزشمند شمرده شود، در حالیکه چنین فردی مستحق اهانت دانسته شده است » .

 

  البته در همان پاسخ بر این نکته نیز تأکید کردم که ؛

  

  می دانم که روایات مخالف با باورها و نظریات کلامی، اخلاقی و فقهی ای که پذیرفته ام کم نیستند ، ولی روایات موافق این گزینه ها نیز چندان فراوان است که جرأت ابراز نظر مخالف را به آدمی می دهد .

  کاری که موافق و مخالف  از آن بهره گرفته اند « ترجیح برخی متون بر بعضی دیگر است » و این روشی پذیرفته در تمامی علوم نظری است .

 

  این یادآوری ها را درکنار تکرار مطالب پیشین ( در همین پاسخ ) می گذارم که ؛ « اگر آیات وروایاتی که به مسائل اعتقادی پرداخته اند ، مقصود ی غیر از عقل مستقل از شرع ،داشته باشند ، عملا مستلزم دور باطل  می شوند » . پس سخن خدای حکیم و اولیاء الهی که متکی برحکمت بوده اند را نمی توان بر مفهومی حمل کرد که به بطلان آن منجر شود  .

  ظاهرا ناقد محــترم نیز پا در وادی « ترجـــیح برخی نصوص » نهاده اند که از بد حادثه ، برداشت ایشـان به « دور باطل » می انجامد و طبیعتا باید از آن پرهیز کنند .

 

۵- در بند پنجم نوشته اند ؛ « قرآن در نگرشی تاریخی و مدرن، متنی است که در فرایندی پیچیده، از گفتارِ شفاهی به مصحفِ مکتوب، مدون و تغییرناپذیر بدل شده است. چنین متنی – که در بسترِ شرایط سیاسی، اجتماعی و فرهنگیِ توبه‌تویی تولید شده – فاقدِ امکانِ قانون‌گذاری است » .

  اولا ؛ درهمین متن ، احکام متغیری گزارش شده اند . اصل وجود ناسخ ومنسوخ در قرآن ، مورد توافق همه ی پیروان شریعت است . نهایتا تفسیر افراد از مقوله ی « نسخ » متفاوت است و یا در « کمیّت » آن اختلاف نظر وجود دارد .

  ثانیا ؛ ادعای عدم امکان و قابلیت متن برای قانون گذاری ، تعجب آور است. مثلا آیا در ایران و کشورهای اسلامی دیگر ، هیچ ماده ی قانونی ای که عادلانه و عاقلانه  و مبتنی بر متن قرآن باشد ، وجود ندارد ؟ آیا نگرش های مدرن و تاریخی ، راه را بر هر نگرش منطقی دیگری می بندند ؟

  ثالثا ؛ از نظر ناقد محترم ، آیا هر متنی که در « بستر شرایط سیاسی ، اجتماعی و فرهنگی تو به تو یی تولید شده باشد ،فاقد امکان قانون گذاری است » ؟ آیا این مطلب « معیار قانون گذاری است » ؟ آیا فقط در مورد قرآن وکتاب های آسمانی چنین فرضی را صحیح می دانند ؟ مگر « اعلامیه ی جهانی حقوق بشر » در بستر شرایط سیاسی، اجتماعی وفرهنگی بعد از جنگ دوم جهانی و اوضاع پیچیده ی استعماری ونژادپرستی های بنیاد شکن در افریقا ، استرالیا ، وهر سه بخش قاره ی امریکا و گرفتاری های آسیا وخاور میانه ، تولید نشد . آیا شرایط این دوران پیچیده تر وتو به تو تر از دوران تولید قرآن نبود ؟ آیا « معیار ارائه شده در این بند » ( که ازدقت علمی چندانی هم برخوردار نیست ) مورد قبول همه ی طرفداران اندیشه های مدرن قرار گرفته است ؟

  می دانیم و می دانند که ؛ « دلائل عقلی ، تخصیص بردار نیستند » . نمی توان چیزی را معیار دانست و در جای دیگر از آن غفلت ورزید . اگر باید آن شرائط را مؤثر دانست ، درهمه جا باید چنین باشد .

ادامه دارد…